Luận Giải về Giấc Mộng: Từ Áo Nghĩa Thư đến Duy Thức Học

Monday, 24 June 20249:54 PM(View: 78)
Luận Giải về Giấc Mộng: Từ Áo Nghĩa Thư đến Duy Thức Học
LUẬN GIẢI VỀ GIẤC MỘNG
TỪ ÁO NGHĨA THƯ ĐẾN DUY THỨC HỌC
Thích Đồng Thành

Mục đích tối hậu của nền triết học Áo Nghĩa Thư (Upanishad) và Phệ Đàn Đa (Vedanta) là tìm về một cội nguồn siêu việt không những có ảnh hưởng đến tư duy con người mà còn tác động đến sự vận hành của thế giới hiện tại. Dầu kinh điển Vệ Đà cho rằng con người không thể tư duy, nhận thức, hay mô tả bản chất của cội nguồn ấy, nền văn học Vệ Đà cùng các tư tưởng gia thuộc truyền thống này, xưa cũng như nay, đã cố gắng suy tư, diễn tả trạng thái ấy bằng nhiều cách khác nhau. Theo khuynh hướng đó, người ta đã đề xuất những lý thuyết và phương pháp thực nghiệm khá đa dạng. Thông thường, quá trình của phương thức ấy là thông qua những kinh nghiệm thường nhật của cá nhân, con người bắt đầu suy diễn về một nguyên tắc phổ quát, không đối đãi, siêu thế, vĩnh cửu, bất biến, không thể thấy, nghe, tư duy… hay diễn đạt được.

Tất cả những đặc tính tích cực trên của nguyên lý phổ quát cho thấy khả năng tư duy của con người rất hạn cuộc và những nỗ lực suy tư về các lĩnh vực khác nhau của con người trên các phương diện nhận thức, siêu hình, bản thể, ngôn ngữ hay đạo đức học đều mang tính tương đối, giới hạn. Đây là lý do vì sao hệ thống tư tưởng Áo Nghĩa Thư cũng như các giai đoạn sau đó có khuynh hướng huyền bí mà ở đó lối tư duy, diễn dịch và hành vi của con người đều chìm vào thế giới u huyền, trầm lặng. Trên bình diện triết học, khuynh hướng này được xem như là một hình thái chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối mà phương thức chính là đưa ra một tư tưởng căn bản, rồi cố công suy nghiệm về nó và cuối cùng dùng phương tiện luận lý và phê bình mang tính kinh điển để thiết lập một thực tại siêu việt, như thật. Tư tưởng căn bản đó không gì khác hơn là bản ngã (Atman) trong tâm thức con người.

Đối với các nhà Advaita Vedanta (Phái Bất Nhị, hình thành vào TK VII TL, giáo nghĩa y cứ vào Áo Nghĩa Thư)[1], tiêu chuẩn chính yếu của thực tại tối hậu là tính vĩnh cửu bất biến của nó. Đó là một hiện hữu thanh tịnh, độc lập, là tâm thức thuần tịnh, là niềm vui tối thượng, là chân lý muôn đời, là tri thức siêu thế và là sự bao la vô ngại. Bất cứ kinh nghiệm hay phán đoán nào mà về sau bị loại bỏ và đối lập với giai đoạn ban đầu đều là những kinh nghiệm hay phán đoán sai lầm, không thể dẫn đến thực tại tối hậu. Chẳng hạn như khi nhìn một sợi dây thừng dưới ánh sáng mờ ảo, người ta thường lầm tưởng đó là con rắn. Nhưng khi có đủ ánh sáng, ý niệm về con rắn liền biến mất và tất nhiên ý niệm đó hoàn toàn sai lầm và vô giá trị. Sự nhận thức lầm lẫn trên là hệ quả của bốn nguyên nhân sau: tính chủ quan của nhận thức; thiếu điều kiện ngoại tại; tâm thức bị tác động bởi ý niệm sai lầm; và khả năng phán đoán thiếu chính xác. Theo các nhà Advaita không những con rắn trong ý niệm không thực mà ngay cả sợi dây thừng cũng không thực, vì rằng nếu tách dây thừng ấy ra ta sẽ có nhiều sợi dây nhỏ. Bản thân những sợi dây nhỏ đó cũng không thực vì khi tách chúng ra ta sẽ được nhiều sợi tơ, và như thế, danh và tướng của những sợi dây kia hoàn toàn mang tính tương đối và hữu hạn. Quá trình triệt tiêu trên là một trong những đặc tính vốn có của các pháp trong vũ trụ và ngay cả trong giấc mộng.

Các nhà Advaita cho rằng bản ngã của con người thường tồn tại trong bốn trạng thái sau: (1) trong lúc thức (jàgrat); (2) trong giấc mộng (svapna); (3) trong giấc ngủ bình yên (susupti); (4) trong tâm thức thanh tịnh(turìya).[2]

Trong khi thức, các giác quan bên trong và ngoài cùng hoạt động với sự tác ý của thức.

Trong giấc mộng, chỉ có các giác quan bên trong hoạt hiện và tạo tác, thức có tác ý, nhưng bản chất của đối tượng bị tác ý trong trạng thái này khác với trong khi thức. Dù các căn bên ngoài không hoạt động, nhưng thức hay bản ngã lại hoạt hiện một cách tự do và chính nó đã tạo ra một thế giới mới, một phần nhờ những ấn tượng được lưu lại trong lúc thức, phần khác tự bản thân nó tạo ra những đối tượng riêng thông qua sự giao thoa giữa nó và thế giới xung quanh. Song những tạo tác này sẽ biến mất khi con người thức dậy. Những sự kiện, hình ảnh, âm thanh trong giấc mộng được xem là không thực vì rằng trên thực tế chúng có giá trị hạn hữu hơn những sự kiện, hình ảnh, âm thanh trong khi thức.

Trong trạng thái của giấc ngủ bình yên, bản ngã không dấy khởi ước muốn nào cả. Đây là trạng thái hợp nhất, nghĩa là những tác ý và đối đãi của thức trong hai trạng thái trước được hòa quyện vào nhau và tạo nên một hợp thể của tri thức và niềm vui. Sở dĩ bản ngã không khởi lên tạo tác nào trong trạng thái này là vì vô minh (advidya) đã kìm chế những dao động cùng những chức năng chia chẻ giữa chủ thể và đối tượng của bản ngã bằng cách tạm thời che phủ nó. Cũng ví như trong đêm thâu, vạn vật bị bao trùm bởi một màu đen sẫm và không ai có thể phân biệt, nhận ra các sự vật trong màn đêm ấy. Đây cũng là trạng thái mà bản ngã có khả năng tự chiếu soi.

Một nghi vấn được đặt ra tại đây là làm sao tri thức và niềm vui có thể xuất hiện trong trạng thái này, nơi mà vô minh đang che phủ mọi thứ, ngay cả bản ngã? Samkara[3], tổ sư thứ hai của phái Advaita, giải thích rằng trong trạng thái này, bản ngã là chủ thể, nó có khả năng nhận thức được quá khứ, hiện tại và tương lai, và vì thế, đó là trạng thái của trí tuệ hay hiểu biết (pràjna). Chính lối lý giải này của Samkara đã vô tình đã tạo ra những tương phản và bất cập trên phương diện nhận thức, bản thể và khái niệm vì rằng để đạt được trạng thái ngủ say, bản ngã phải đình chỉ khả năng tác ý, sáng tạo đối với thế giới xung quanh, với các chức năng bên trong lẫn ngoài, và do đó nó sẽ quên đi quá khứ và không khởi lên khát vọng về tương lai được.

Truyền thống Áo Nghĩa thư cũng cho rằng giấc ngủ an lành có được là do sự mệt mỏi của thể xác chứ đó không phải là trạng thái tự nhiên của tâm. Cũng như một con chim, sau một ngày dài mệt mỏi vì bay lượn trên những cánh đồng xa thẳm, đêm đến lại trở về tổ ấm để nghỉ ngơi. Ở đây, con chim được ví như tâm thức hay bản ngã. Tuy nhiên các triết gia Vệ Đà hầu như đã không hoặc không thể giải thích được sự biến mất của thức trong trạng thái kiệt sức, hôn mê cũng như sự liên hệ giữa thức có tác ý trong khi thức và mê với thức không tác ý trong giấc ngủ an lành.

Trong trạng thái tâm thức thanh tịnh, khả năng an tịnh, hài hòa, tự chiếu soi của bản ngã được thể hiện trọn vẹn. Đây được xem là cảnh giới giải thoát tối hậu của hành giả, dù vị ấy đang sống giữa thế giới phàm tục.

Như thế, theo hệ thống Áo Nghĩa Thư, giấc mộng là một trạng thái tồn tại của bản ngã mà ở đó nó có khả năng tự do tạo ra những đối tượng nhận thức, nhưng hầu như những đối tượng này đều là huyễn ảo.

Trong khi truyền thống Áo Nghĩa Thư đề cao vai trò của bản ngã và xem đó là nền tảng của mọi hiện tướng thế gian thì giáo lý Phật giáo lại phủ nhận sự hiện hữu của cái gọi là bản ngã bất biến, là cội nguồn của mọi hành vi tâm lý và nhận thức của con người. Khác với Phật giáo, các nhà duy tâm thường viện dẫn những sự kiện trong ký ức, nhận thức, ý thức, hay trong kinh nghiệm khổ vui… và cho rằng chúng chỉ được giải thích trọn vẹn khi y cứ vào một chủ thể bất biến như bản ngã, đức Phật và các đệ tử của Người đã phân tích một cách thấu đáo để khẳng định tính giả ảo của khái niệm về bản ngã đó. Thứ nhất, Ngài chỉ ra rằng những niềm tin về một thực thể như thế chẳng qua là sản phẩm của những trào lưu tôn giáo, văn hóa, nhận thức mà cơ sở y cứ là những bộ kinh cổ xưa được huyền ký và truyền thừa qua nhiều thế hệ. Thứ hai, người ta thường tin rằng những bộ Thánh kinh như thế được hình thành chỉ sau khi những người ghi chép chúng đã thể nghiệm được chân lý từ bản ngã của mình. Bên cạnh đó tín đồ Vệ Đà tin rằng những bộ kinh như thế hàm chứa những xác chứng chân thật và những tri thức có giá trị vĩnh cửu mà nhờ đó những thực thể bất biến như bản ngã (atman) và phạm thể (brahma) được hiển hiện. Đối với Phật giáo, những niềm tin hay những kinh nghiệm được tuyên bố như thế không những hoàn toàn mang tính phỏng đoán mà chúng còn rất nguy hiểm vì đó là mầm mống của những căn bệnh tinh thần trầm kha, những khổ đau vô tận đối với loài người một khi họ không nhận chân được đâu là chân lý đích thực.

Phật giáo đề cao vai trò của lý trí trong việc thẩm định niềm tin và xác chứng giá trị của thực tại trên nền tảng của giáo lý Duyên Khởi. Theo đó, toàn bộ các hiện tượng trong cuộc sống của con người như: nhân cách, tâm hồn, tri thức, ngôn ngữ, sự tỉnh thức, giấc mộng hay giấc ngủ bình yên đều là những hoạt hiện của những cơ chế tâm sinh lý luôn vận hành liên tục và đó là một quá trình lan tỏa do tác động của những khuynh hướng bẩm sinh.

Trong văn học Phật giáo, chúng ta không thấy có nơi nào cho rằng giấc ngủ bình yên là một trạng thái của bản ngã. Phật giáo cho rằng giấc ngủ là một hoạt động trong cơ chế tâm sinh lý của con người và mọi khía cạnh siêu hình của con người và thế giới đều tùy thuộc vào cảm thọ và những tác dụng của nó khi các căn tiếp xúc với trần cảnh. Trong quá trình tiếp xúc giữa hai phạm trù đó, ngã và ngã sở sanh khởi, và rồi các yếu tố phụ thuộc khác như niềm tin mù mờ về bản thể siêu hình, những tư duy mông lung, những ước muốn hoang tưởng… bắt đầu nảy sinh:

“Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tầm, những gì có suy tầm thì có hý luận. Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại”.[4]

Mọi nỗ lực của Phật giáo là giúp con người nhận ra vị thế của mình với chánh kiến để không rơi vào những hý luận vọng tưởng như đoạn kinh trên đã dạy.

Hệ thống tư tưởng Trung Quán đã phân tích cặn kẽ rằng vạn pháp đều sanh khởi, tồn tại, biến dị và hoại diệt trên nền tảng của nguyên lý duyên khởi. Một nhận thức của con người được hình thành là do sự kết hợp giữa ba yếu tố: căn, trần và thức. Quá trình hình thành này không đòi hỏi đến sự tồn tại và tác động của bản ngã. Bản ngã thực ra chỉ là một qui ước được đặt ra nhằm phục vụ cho mục đích lý luận. Có những triết gia vì muốn bàn đến thực tại siêu hình nên đặt ra những qui ước như thế để dễ bề tranh luận. Phật giáo không đồng thuận với những lối tư duy như thế vì chúng phần lớn mang tính suy diễn, võ đoán, vô căn cứ. Trong chương thứ III của Trung Luận, Ngài Long Thọ đã khẳng định như sau:

“Mắt không có khả năng thấy chính nó và hình dáng nó, mà nếu không có khả năng tự thấy thì làm sao có thể thấy được vật khác.”[5]

Theo ý nghĩa của bài kệ trên và cũng theo Minh Cú Luận - bản sớ giải Trung Luận của ngài Nguyệt Xứng, khả năng thấy của bản ngã là một ý niệm mơ hồ, xa vời với nhãn căn trong hiện tại của hành giả. Ngài Long Thọ[6] cho rằng để thiết lập một vị thế độc lập cho một thực thế bất biến như bản ngã thì điều kiện tiên quyết là bản ngã đó phải được chứng minh là tồn tại mà không cần đến các hoạt động như thấy, nghe, cảm thọ… nhưng đây là điều không thể thực hiện được. Theo luận sư Thế Thân, ý niệm về bản ngã phát sinh từ tâm ô nhiễm dưới tác động và dẫn dắt của bốn yếu tố ngã si, ngã mạn, ngã ái và ngã kiến (Biện Trung Biên Luận). Cũng như các luận sư Trung Quán, Ngài cho rằng chính những ý niệm chiếm hữu của tâm đã tạo ra khái niệm bản ngã. Các ý niệm ấy hoạt hiện mà không cần sự tác động của các pháp bên ngoài, đôi khi đối tượng của chúng là những chủng tử còn lưu lại trong tiềm thức. Nhưng những ý niệm như thế vốn không thực thì làm sao có một bản ngã có thực được.

Từ những khảo sát ngắn gọn trên về quan điểm của Phật giáo đối với khái niệm bản ngã chúng ta cùng tìm hiểu ý nghĩa của ẩn dụ giấc mộng cũng như quan điểm về giấc mộng trong Đạo Phật.

Ngài Phật Âm, trong tác phẩm Manorathapurani[7] (Luận giải Kinh Tăng Chi), giải thích rằng khi một người nằm mộng, tâm người ấy không có chánh niệm, chưa được thuần hóa, chưa được nhiếp phục, còn nhiều vọng động. Con người thường hồi tưởng lại giấc mộng khi chúng là những điềm mộng lành hay dữ, còn những giấc mộng xuất hiện một cách tự nhiên, không thuộc hai phạm trù trên thì sẽ không còn lưu lại trong ký ức. Trong Luật tạng Nam Truyền[8], đức Phật dạy Tôn giả A Nan rằng khi một người ngủ mà tâm không chánh niệm, còn dao động, còn ô nhiễm thì giấc mộng dữ sẽ xuất hiện trong giấc ngủ của người ấy. Hầu hết các bản văn Pali khi đề cập đến giấc mộng (Di Lan Đà Vấn Đạo, Manorathapurani, Kinh Bổn Sanh) đều nhìn nhận rằng có bốn nguyên nhân dẫn đến giấc mộng: (1) thân bị mệt mỏi do sự cáu gắt; (2) do tác động của những kinh nghiệm đã xảy ra trước; (3) do một giác quan siêu thức; (4) do linh tính báo trước.

Na Tiên Tỳ Kheo trong Kinh Di Lan Đà Vấn Đạo (bản Pali)[9] đã giải thích khá chi tiết về giấc mộng. Theo Ngài, tâm thức của con người sẽ lắng dịu và không hiện khởi trong hai trường hợp: trong giấc ngủ sâu và khi bị hôn mê. Có sáu loại người thường hay nằm mộng: (1) người hay cáu gắt; (2) người lạnh lùng; (3) người hay lo lắng; (4) người bị ảnh hưởng thần thánh; (5) người hay có thói quen nằm mộng; và (6) người hay gặp điềm báo. Đối với những ai mà tâm được an tịnh, trong sáng, tự tại và hoan hỷ thì giấc mộng với những điềm báo như thế sẽ không xảy ra với họ. Khác với lối giải thích của Na Tiên Tỳ kheo, ngài Phật Âm cho rằng giấc mộng có thể xảy ra đối với bất cứ ai dù đó là kẻ trí hay người mê.

Luận Đại Tỳ Bà Sa[10] đưa ra một cách lý giải khác về nguyên nhân giấc mộng. Theo quyển 37 của bộ luận này, giấc mộng xảy ra vì một trong năm nguyên nhân sau: (1) do tha nhân dẫn dắt, như là: chư thiên, tiên nhân, quỉ thần, nhà chú thuật…(2); Do sự việc đã từng trải, nghĩa là trước đây đã từng thấy, nghe, hiểu biết hoặc từng làm những việc như thế và bây giờ chúng lại hiện ra trong giấc mộng; (3) Do việc sắp xảy ra, nghĩa là sắp có các việc lành hay dữ xảy ra và dấu hiệu của những sự việc ấy xuất hiện trong giấc mộng; (4) Do phân biệt, nghĩa là vì hay suy tư, khao khát, tìm cầu, lo âu về những điều gì đó, người ấy liền mộng thấy chúng; (5) Do bệnh tật, nghĩa là do tứ đại bất an, ngũ uẩn không điều hòa và người ấy mộng thấy bản chất của uẩn nào bị thoái hóa. Cũng theo bộ luận này hành uẩn đóng vai trò quan trọng đối với giấc mộng. Trong ba cõi dục giới, sắc giới và vô sắc giới, giấc mộng chỉ xảy đến với những chúng sanh trong cõi dục mà thôi. Kinh Phụ Tử Hiệp Tập, quyển XVII[11], có nói rằng ngoài tác động của sáu giác quan trước khi ngủ, có ba nguyên nhân chính ảnh hưởng đến giấc mộng thông thường của con người, đó là: tham, sân và si.

Một điểm khác đáng chú ý trong Đại Tỳ Bà Sa là bộ luận này đã nhìn nhận rằng: giấc mộng vẫn xảy đến đối với những vị đã chứng từ quả Dự-lưu đến A-la-hán, Độc-giác, duy chỉ có Thế Tôn là không còn mộng. Vì rằng giấc mộng giống như điên đảo. Đức Phật đã đoạn trừ tất cả tập khí điên đảo nên không có mộng (Thánh giả trung, tùng Dự Lưu quả cập chí A La Hán Độc Giác diệc giai hữu mộng. Duy trừ Thế Tôn. Sở dĩ giả hà? Mộng tợ điên đảo, Phật ư nhất thiết điên đảo tập khí giai dĩ đoạn tận, cố vô hữu mộng) [12]. Trong quyển thứ XV của Kinh Đại Bảo Tích [13], đức Phật cũng đã giải thích cho Kim Cang Thôi Bồ tát về một trăm lẻ tám giấc mộng của các vị Bồ tát.

Nhìn chung, ngoài việc đề cập đến nguyên nhân của giấc mộng, các văn bản tiền Đại thừa còn nói đến một đặc trưng chung của giấc mộng là điềm báo, chẳng hạn như giấc mộng của hoàng hậu Ma Da (Duyên Khởi Luận, Bộ Đại Sự), của tôn giả Usabha (Trưởng Lão Tăng Kệ), của Bồ tát Sĩ Đạt Đa trước khi thành đạo (Kinh Tăng Chi III), hay mười sáu giấc mộng của Quốc vương nước Kosala (Kinh Bổn Sanh)… Trong kinh tạng Nikaya, Đức Phật thường khuyên các đệ tử của Ngài nên xa lánh những hình thức tế lễ, bói toán, đoán mộng của các Bà La Môn, xem giấc mộng như huyễn hóa và phải tinh tấn hành thiền để hướng đến sự xả ly và giải thoát tối hậu.

Trước khi tìm hiểu giấc mộng trong truyền thống Đại thừa, chúng ta cùng điểm qua những cách giải thích của các nhà tâm lý và phân tâm học hiện đại về giấc mộng.Các nhà tâm lý học hiện đại định nghĩa rằng giấc mộng là những kinh nghiệm, hình ảnh, tư tưởng và cảm thọ ảo giác trong khi ngủ. Sigmund Freud đã để tâm nghiên cứu về bản chất của tâm thức trong giấc mộng và cuối cùng ông đi đến kết luận: “Kinh nghiệm cho chúng ta thấy rằng giấc mộng thường bị tác động bởi những gì còn lưu lại của những ngày trước”[14]. Giống như Freud, N. Kleitman cũng cho rằng giấc mộng là biểu hiện của tư duy cấp thấp, tức là những tư duy còn đọng lại trong ký ức. Vào khoảng năm 1930, nhà tâm lý học Hans Berger[15] đã phát minh ra máy ghi điện não đầu tiên làm công cụ hữu hiệu cho công cuộc nghiên cứu về giấc ngủ và giấc mộng. Với công cụ này, các nhà tâm lý đã tiến hành nhiều cuộc thí nghiệm và sau cùng họ đưa ra kết luận rằng giấc ngủ là một hiện tượng hoạt động rất nhịp nhàng và nhịp điệu của nó thay đổi tùy theo sự biến đổi của ý thức, thần kinh và cơ thể. Trong khi ngủ, giấc mộng có thể xảy ra bất cứ lúc nào và nó trở nên mạnh mẽ và rõ ràng hơn vào cuối đêm hay lúc trời sáng. Giấc mộng là phần chuyển tiếp của giấc ngủ và nó là một hiện tượng rất bình thường đối với mọi người. Điều này rất khế hợp với quan điểm của Luận sư Phật Âm khi Ngài cho rằng giấc mộng thường trở nên mạnh mẽ hơn vào canh cuối trong đêm hay lúc bình minh và nó xảy ra với bất cứ người nào.

Tiến sĩ Goodenough và các đồng nghiệp của ông tại trung tâm Y khoa, Đại học Quốc gia New York đã tiến hành nghiên cứu giấc ngủ của hai nhóm người: một nhóm là những người thường nằm mộng, một nhóm là những người chưa bao giờ nằm mộng. Sau một thời gian dài tìm hiểu, ông đã khám phá ra rằng những người “chưa bao giờ nằm mộng” kia thực ra đã không nhớ lại rõ những gì xảy ra trong giấc ngủ, vì những giấc mộng của họ đã không để lại ấn tượng sâu đậm nào trong ký ức của họ. Kết luận này cũng hợp với lối giải thích của ngài Phật Âm: Những giấc mộng xuất hiện một cách tự nhiên, không thuộc hai phạm trù thiện hay ác sẽ không còn lưu lại trong ký ức của người nằm mộng. Hầu hết các nhà phân tâm và tâm lý học như Freud, Jung, Winnicott, v.v… đều khuyên mọi người nên sống thảnh thơi, buông xả, điều độ và hoan hỉ để giấc mộng hay giấc ngủ được tự tại và an lành hơn.

Khi bàn đến vạn hữu trong thế gian, các kinh điển Đại thừa (kinh Bát Nhã, Pháp Hoa, Thập Địa, v.v…) thường dùng ẩn dụ chú thuật (marici), huyễn hóa (mara) hay chiêm bao (svapna) để chỉ tính giả ảo, vô thường của các pháp. Cuối phẩm thứ VII của Trung Luận, Bồ-tát Long Thọ, sau khi giải thích về ba đặc tính sanh khởi, tồn tại và hoại diệt của các pháp hữu vi, đã đi đến kết luận như sau:

“Sanh, trụ, diệt đã bất thành cho nên không có pháp hữu vi, mà pháp hữu vi đã không thì lý do gì lại có pháp vô vi? Giống như huyễn hóa, như chiêm bao, như thành Càn Thát Bà. Tướng sanh, trụ, diệt đã được đề cập cũng như thế.”[16]

Có thể nói ẩn dụ và ý nghĩa về giấc mộng được đề cập khá chi tiết trong văn học của Du Già hay Duy Thức Tông và những kiến giải của các luận sư này về những vấn đề trên đôi khi khác biệt với truyền thống Trung Quán.

Duy thức học cho rằng tất cả muôn vật, dù hữu hình hay vô hình, đều do thức biến ra. Thức ở đây bao gồm cả chủ thể và đối tượng nhận thức, nghĩa là hai nhân tố này không tách biệt nhau trong tiến trình nhận thức. Theo đây, giấc mộng là một quá trình do thức tạo ra dưới tác động của những ấn tượng, cảm thọ và những yếu tố tâm lý khác đã xảy ra trước đó. A-lại-da hay tàng thức là nơi dung chứa tất cả chủng tử của những hành vi, ý niệm của con người không chỉ trong đời này mà còn từ nhiều kiếp sống trước. Vì thế, đôi khi với tác động của những chủng tử từ xa xưa, người ta có thể mộng thấy những hình ảnh khá lạ lùng mà trong đời này mình chưa bao giờ gặp gỡ.

Trong Nhiếp Đại Thừa Luận[17], ngài Vô Trước nói rằng ẩn dụ về giấc mộng được dùng để giải thích tính đa dạng trong kinh nghiệm nhận thức của con người. Những nhận thức do sáu căn tiếp xúc với sáu trần đều huyễn hóa, không thật, như mộng tưởng. Điều này cũng được giải thích trong quyển thứ VIII của Thành Duy Thức Luận[18] như sau: Tuy từ vô thỉ đến nay, Tâm và Tâm sở pháp đã có thể duyên tướng phần, kiến phần của chính mình, nhưng vì ngã chấp và pháp chấp thường hoạt hiện với chúng, cho nên các hư vọng phân biệt phát sinh giống như các huyễn sự, rán nắng, cảnh mộng, bóng trong gương, trăng dưới nước, v.v… do biến hóa mà thành, chẳng phải thật có. Những ý niệm phân biệt như thế được hình thành trên nền tảng của bản ngã, mà bản ngã thực ra chỉ là một vọng tưởng của con người, nên chúng cũng không thực có.

Theo tâm lý chung, con người thường khởi lên những ý niệm vui thích hay ghét bỏ khi tiếp xúc với các thuận cảnh hay nghịch duyên bên ngoài, nhưng các nhà Duy Thức cho rằng các pháp bên ngoài là không thực mà đã không thực thì làm sao có những cảm thọ khác nhau như thế. Giải thích thêm về điều này, ngài Thế Thân [19] cho rằng cũng như trong giấc mộng, con người hay khởi lên những ý niệm thích hay không thích dù các đối tượng nhận thức ấy là không thực. Cũng thế, trong lúc thức, họ dấy lên những nhận thức khác nhau dù không có một pháp nào là thật cả. Qua đây, chúng ta có thể hiểu rằng giấc mộng không chỉ xảy ra trong lúc ngủ mà ngay cả khi thức. Cuộc sống hiện tại quả là một giấc chiêm bao đối với ai còn nhiều vọng tưởng, vô minh và chấp thủ. Nietzsche, một triết gia nổi tiếng của Đức, cũng cho rằng giấc mộng không chỉ xảy ra khi ngủ: “Ôi! những con người già nua này biết rằng nên nằm mộng như thế nào, vì không cần tìm đến giấc mộng trong khi ngủ”[20]. Đối với ông, mộng là một hình thái của tư duy, là sự sáng tạo những hình ảnh và biểu tượng ngưng đọng liên quan đến những cảm thọ, niềm vui hay những mâu thuẫn chưa trọn vẹn trong lúc thức.

Khác với cách lý giải của trường phái Duy Thức, Trung Luận diễn dịch rằng không những các pháp trần là không thực mà ngay cả các hoạt động thân và tâm của con người cũng như các pháp Bất Tương Ưng Hành cũng đều như mộng. Luận sư Long Thọ và các môn đồ của Ngài đều cho rằng nhân và pháp, chủ thể hay đối tượng trong thế giới phàm tục đều là giả ảo. Ẩn dụ giấc mộng được dùng để giải thích tính không thật của những nhân tố trên và trong ý nghĩa đó các ẩn dụ khác như rán nắng, chú thuật, bóng trong gương, trăng dưới nước, v.v… đều cũng hàm ý như vậy[21].

Trên một phương diện khác, khi giải thích về giấc mộng, các nhà Duy Thức cho rằng các pháp bên ngoài đều do thức tạo ra. Thức này không khác gì thức trong mộng. Những đối tượng của thức cùng những cảm thọ khổ vui trong mộng là không thực và sẽ lập tức biến mất khi ta thức dậy, nhưng thức trong giấc mộng là thực có. Cũng thế các pháp ngoại tại tuy không thực, nhưng thức đã tạo ra và chấp thủ chúng lại thực sự tồn tại. Theo ngài Thế Thân [22], sự khác nhau giữa thức trong giấc mộng và thức trong khi thức là: trong giấc mộng tâm bị rơi vào trạng thái hôn trầm, nên người nằm mộng không nhận ra rằng những gì mình thấy, nghe là không thực có. Sự khác biệt này có thể được minh họa qua hình ảnh của một người đang ở trong trạng thái thiền định cao tột và một người đang ngủ say trong vô minh.

Quan điểm về sự tồn tại thực sự của thức trong khi nằm mộng của các nhà Duy Thức thường bị các nhà Trung Quán bác bỏ. Trong chương thứ năm của Trung Quán Tâm Luận, ngài Thanh Biện[23], một luận sư nổi tiếng của phái Trung Quán, không tán đồng quan điểm rằng thức trong giấc mộng đã tạo ra đối tượng riêng. Theo Ngài, khi một người nằm mộng, tuy nhục nhãn không hoạt động, nhưng anh ta nắm bắt được đối tượng bằng trí nhãn (jnànacaksus) của mình, trong trường hợp này thức trong mộng được hình thành từ các đối tượng bên ngoài. Ngài Nguyệt Xứng[24] khi viết Nhập Trung Luận cũng cho rằng trong thực tế, không có một thức nào tồn tại trong giấc mộng. Nếu cho rằng thức trong mộng là thực vì khi thức dậy người ta nhớ đến những ấn tượng trong mộng thì những đối tượng trong mộng cũng phải thực có vì khi thức dậy ta còn nhớ đến chúng. Những lối phê bình như thế của các luận sư không nhằm mục đích đả phá lẫn nhau mà là hỗ trợ nhau trong lối suy diễn và lập luận của mình, vì rằng tuy lập trường và cách diễn dịch khác nhau, nhưng chung qui, cả hai truyền thống trên đều hướng về một đích chung và mỗi trường phái đều xây dựng học thuyết của mình trên nền tảng những nguyên lý căn bản của Phật giáo.

Bản Duy Thức Nhị Thập Tụng [25] được mở đầu với bốn vấn nạn được đặt ra cho các nhà Duy Thức là: (1) Tại sao quá trình nhận thức đối tượng chỉ xảy ra tại một nơi; (2) Một thời điểm mà không phải bất cứ lúc nào và ở đâu? (3) Nhận thức sai lầm về một đối tượng không thực, như là mặt trăng đôi, chỉ xảy ra đối với người bị bệnh mắt. Ngược lại nhận thức về một vật bình thường lại xảy ra đối với mọi người đang có mặt. Vậy khi chưa xác định về giá trị hiện thực của các đối tượng bên ngoài, ta sẽ giải thích hiện tượng này ra sao? (4) Những đối tượng trong giấc mộng đều không có tác dụng thực sự, như khi nằm mộng thấy bị rắn cắn, nhưng lúc thức dậy chất độc của rắn không còn tác dụng nữa. Song đối tượng của các giác quan trong khi thức thì có tác dụng thực sự, như khi chạm vào lửa ta sẽ cảm thấy nóng, vậy đâu là sự khác nhau giữa hai loại đối tượng trong mộng và khi thức. Để trả lời cho các vấn nạn (1), (2), và (4) ngài Thế Thân đã mượn ví dụ giấc mộng và giải thích rằng trong khi nằm mộng chúng ta chỉ có thể nhận thức được đối tượng như một ngôi làng, một khu rừng trong một thời điểm và một nơi cố định mà thôi. Ý thức trong khi thức cũng chỉ có khả năng như vậy. Đối với các đối tượng trong giấc mộng, tuy là không thực, song những ảnh hưởng, tác động của chúng vẫn có và đôi khi còn biểu hiện ra bên ngoài [26]. Như khi một người nằm mộng, anh ta thấy mình đang hung hăng giao chiến với kẻ khác, lúc thức dậy, anh ta cảm thấy trong người mệt mỏi, tê nhức, mồ hôi đổ ra khắp thân. Ví dụ này còn hàm ý rằng dù giấc mộng là không thực, nhưng nó vẫn tạo ra một tác nghiệp. Cũng vậy một khi tâm thức còn bị vô minh sai xử, người ta vẫn luôn tạo ra vô số nghiệp báo mà tự mình không hay biết. Cho đến khi đạt được trạng thái giác ngộ viên mãn, hành giả mới có thể nhận ra một cách tường tận những hành nghiệp mình đã tạo ra.

Theo luận sư Thế Thân, những hình ảnh trong mộng tuy không thực nhưng chúng lại là những biểu tượng rất ý nghĩa cho trạng thái thức vì nhờ chúng, con người có thể thức tỉnh được tính vô thường, ảo hóa của các pháp, dù đó là pháp trong giấc mộng hay khi thức. Nhưng tại sao có nhiều người sau khi thức dậy, biết các pháp trong mộng là không thực, họ vẫn chấp chặt rằng các pháp trong khi mình đang thức là thực có? Khi trả lời cho nghi vấn này, ngài Thế Thân [27] nhấn mạnh rằng chỉ sau khi thức, con người mới biết rằng mình đã nằm mộng. Tương tự như thế, chỉ khi nào thực sự giác ngộ thì chúng ta mới nhận ra, mới nhớ lại rằng những gì mình đã thấy, nghe và cảm thọ trong khi thức đâu có khác chi ảo ảnh trong mộng. Trong tác phẩm Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, D.T. Suzuki cũng đã viết: “Khi chúng ta không thật sự hiểu vạn pháp như đang là, chúng ta đã tạo nên sự tách biệt giữa chủ thể và đối tượng, và như thế đã tạo ra một thế giới đối đãi. Nếu không còn vọng phân biệt, hành giả sẽ thật sự thấy được đức Phật. Khi còn trong mộng, chúng ta không nhận ra rằng mình đang nằm mộng, mình là nô lệ của vọng phân biệt. Chỉ khi nào thức dậy, chúng ta mới biết mình đã lạc vào đâu. Sự suy diễn về giấc mộng như thế là một luận cứ vững chắc để phủ nhận tính hiện thực của thế giới bên ngoài, nhưng nó lại chẳng có tác dụng gì cả với những ai đang còn trong mộng.”[28]

Qua những khảo sát sơ lược về các quan điểm cũng như những lý giải thuộc các hệ tư tưởng khác nhau về giấc mộng, chúng ta có thể nhận ra rằng giấc mộng vốn là một hiện tượng tự nhiên trong cơ chế tâm sinh lý của con người. Theo nguyên lý nhân quả nghiệp báo, khi một người tạo những nghiệp bất thiện thì những cơn ác mộng hãi hùng thường xảy ra trong giấc ngủ của người ấy. Ngược lại những ai sống trong chánh niệm thuần thiện với trái tim từ ái bao dung thì những giấc mộng đẹp, những giấc ngủ an lành sẽ đến với họ. Khi một người điều phục, chế ngự và thuần hóa được tâm mình bằng chánh kiến, chánh mạng, chánh nghiệp, v.v… thì người ấy, trong khi ngủ hay thức, đều luôn sống trong niềm an lạc cao thượng. Đó là thứ tài sản vô tận mà người ấy có thể chia sẻ cho mọi người, tài sản ấy không cần phải nắm giữ mà chẳng bao giờ mất, càng xả bỏ thì càng được nhiều, càng cho đi thì càng tăng thêm. Càng quán chiếu về tính ảo hóa, mong manh của giấc mộng, người con Phật càng trân quí hơn những giây phút hiện tại, càng tha thiết và tinh tấn hơn với lý tưởng trong sáng mà mình đang tôn thờ và thực nghiệm.

Thích Đồng Thành. (Hết)

Chú thích:
14. Xem Edwina Pio, tr 53
15. Sđd, tr 52-53
16. Xem Kalupahana, tr 178-179
17. M. Hattori, “The Dream Simile in Vijnanavada Treatises”, Indological and Buddhist Studies, Delhi: Indian Book Centre, 1982, tr 237
18. Thành Duy Thức Luận, Quyển 8, T31n1585, tr 46b-c
19. Xem Hattori, tr 237
20. J.B.Rubin, “ A Well-lived Life: Psychoanalytic and Buddhist Contributions”, Psychoanalysis and Buddhism, Boston: Wisdom, 2003, tr 405
21. Xem Hattori, tr 239
22. Sđd, tr 239
23. Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology, Delhi: Sri SatGuru, 1992, tr 173-176; Xem Hattori, tr 238
24. D.T.Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra, Delhi: M. Banarsidass, 1999, tr 267-268