Nguồn Gốc và Sự Phát Triển của Học Thuyết Bồ Tát

Thứ Bảy, 09 Tháng Bảy 20164:49 CH(Xem: 1230)
Nguồn Gốc và Sự Phát Triển của Học Thuyết Bồ Tát
BỒ TÁT VÀ TÁNH KHÔNG
TRONG KINH TẠNG PALI VÀ ĐẠI THỪA
Thích Nữ Giới Hương


NGUỒN GỐC VÀ SỰ PHÁT TRIỂN HỌC THUYẾT BỒ TÁT


Như trong Chương Hai đã giới thiệu Khái niệm Bồ-tát (Bodhisatta, 菩 薩) như phần trung tâm của Phật giáo Nguyên-thuỷ với bốn ý nghĩa theo tiến trình học thuyết của lịch sử kinh điển Pāli. Tuy nhiên, sự phát triển triết học của khái niệm Bồ-tát trong kinh tạng Pāli dường như đã không thành công trong việc đáp ứng nhu cầu của Phật tử đang bị ảnh hưởng bởi học thuyết đa thần của những tôn giáo khác, đặc biệt Hindu giáo hoặc những khuynh hướng hiện hành ở một khoảng thời gian, không gian nào đó. Và vì lý do để đáp ứng với tình hình mới, chỉ vài thế kỷ sau khi Đức Phật nhập niết bàn, những nhà Đại-thừa đã mạnh dạn phát triển và ứng dụng học thuyết Bồ-tát trong các xã hội đương đại.


Có nhiều nguyên nhân liên quan với Phật giáo và những truyền thống khác trong những ngữ cảnh khiến phát sanh ra Học thuyết Bồ-tát Đại-thừa và sẽ được bàn bạc dưới những tiêu đề sau đây:


Khởi nguyên dẫn đến Học thuyết Bồ-Tát


1. Các Khuynh hướng phát triển trong Phật Giáo


a. Đại-thừa


Sau khi Đức Phật nhập diệt một thế kỷ có một sự bất đồng ý kiến lớn đã xảy ra trong tăng đoàn tại thành Vệ-xá (Vesali). Một số chư tăng cải cách đưa ra một hệ thống điều luật mới trong giới luật mà những điều này không được chư tăng nhóm bảo thủ ở phía Tây chấp nhận. Đây là nguyên nhân đưa đến kỳ kiết tập (Saṅgīti, 結 集) lần thứ hai của bảy trăm vị tăng dưới sự trị trì của vua Kālāśoka.


Do những khác biệt về học thuyết và địa phương đã gây ra mối bất hoà trong cộng đồng tăng lữ và đã chia ra thành hai nhánh riêng biệt trong Phật giáo: Nhóm bảo thủ Nguyên-thủy (Theravāda, 源 始 佛 教) rất thịnh hành ở phía nam và nhóm cải cách Đại-chúng-bộ (Mahāsaṅghika, 大 眾 部) phổ biến ở phương bắc. Đại-chúng-bộ trở nên rất thịnh hành trong thời đó vì gần gũi với tinh thần của quần chúng, có khuynh hướng cho phép sự tự do giải thích các pháp thoại của Đức Phật chớ không có thành kiến bảo thủ. Bên cạnh đó, họ không coi trọng việc nghiên cứu một cách cứng ngắc lý tưởng Bồ-tát và Phật học.


Thật không chắc chắn liệu sự phân chia những bộ phái này đã xảy ra khoảng 300 năm trước Tây lịch hay không, mặc dù sự truyền bá chánh pháp vào những vùng khác nhau đưa đến sự bất đồng và trở thành một nguyên nhân chính cho sự ly giáo. Vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, hoàng đế A-dục (Asoka, 阿 育 王) đã ủng hộ tích cực trong sự nghiệp truyền bá chánh pháp đến khắp nơi.


Do sự ủng hộ của vua A dục, sau cuộc kiết tập lần thứ III phái Thượng-tọa-bộ (Sarvāstivāda, 一 切 有 部) đã mạnh mẽ bén rễ phía tây bắc Ấn độ và phái Nguyên-thủy ở phía nam rồi truyền rộng đến Tích lan. Phật giáo còn ảnh hưởng rộng xa đến phía tây như Hy-lạp và những vùng mà Hy lạp thống lĩnh. Pháp thoại của Đức Phật đã để lại ấn tượng ở những thời kỳ đầu của Công nguyên, mặc dù các bằng chứng rõ ràng không còn lưu lại nữa. Suốt hai, ba thế kỷ kế tiếp, dưới triều vua A dục đã có hơn 18, 20 hoặc hơn nữa những bộ phái Phật giáo đã tồn tại, đánh dấu sự xuất hiện của thời kỳ gọi là Phân chia các bộ phái. Pháp thoại của Đức Phật dạy rõ ràng dễ hiểu nhưng khi thời gian trôi qua và tùy theo hoàn cảnh, căn cơ khác nhau, pháp thoại của ngài càng ngày càng trở nên khó hiểu hoàn toàn. Đó là nhiệm vụ của những Phật tử sau này làm sáng rõ những nghĩa mờ mịt, đưa ra những tham khảo và sắp xếp thành một hệ thống có thứ tự. Sự sắp xếp, bình luận và nghiên cứu này được gọi là Luận A-tỳ-đàm (Pāli: Abhidhamma, Sanskrit: Abhidharma, 阿 毘 曇 論).


Luận A-tỳ-đàm là tác phẩm bình luận, sớ giải những kinh điển Nguyên-thủy. Tuy nhiên, những bài luận này đặc biệt, chi tiết và phân chia tỉ mỉ hơn các kinh điển mà cũng bao gồm kinh điển. Sau đó, luận A-tỳ-đàm đã hình thành một hình thức của nền văn học riêng biệt, một phần, một kho riêng gọi là luận tạng (Abhidharma-piṭaka, 論 藏). Từ đó, Phật giáo đã có ba tạng (Tipiṭaka, Skt. Tripiṭaka, 三 藏): Kinh tạng (Sutta Nikāyas, 經 藏), Luật tạng (Vinaya Nikāyas, 律 藏) và Luận tạng (Abhidhamma Nikāyas,論 藏). Ba kho này rất hoàn hảo và gọi chung là những kinh điển của Phật giáo Nguyên-thuỷ.


Những bộ phái Phật giáo trong thời kỳ phân chia bộ phái đầu tiên (Thượng-toạ-bộ) rất quan tâm và tuân giữ nghiêm khắc những giới luật và nghiên cứu kinh điển. Đặc biệt nhấn mạnh là dịch, giải thích chính xác theo nguyên văn kinh điển. Ngược lại, nhóm chư tăng cải cách (Đại-chúng-bộ) đã thiên về sự dịch các chữ trong kinh tương ứng với những ý nghĩa sâu xa của chúng. Và do đó, Đại-thừa Phật giáo đã phát triển thành một phong trào cải cách nhất trong phái Đại-chúng-bộ.


Trung luận xác nhận rằng cả hai nhà luận giải A-tỳ-đàm (Abhidhārmika) cũng như nhà Đại-thừa đã phủ nhận Trưởng-lão-thuyết-bộ (Sthaviras: Theravada) bởi lẽ quá nhấn mạnh vấn đề hiện hữu và nghiệp, và do đó mong sớm nhập niết bàn mà không sống tự tại giữa các pháp. Nhưng đây là những khác biệt về học thuyết trong ý nghĩa những từ chuyên môn.


Theo Th. Stherbatsky giải thích khái niệm trung tâm trong Phật giáo thời kỳ đầu là các pháp tối hậu (dharmas), trong khi khái niệm trung tâm của Đại-thừa là Tánh-không (Śunyatā). Đức Phật đã lập lại nhiều lần nên nghĩ đến những chúng sanh khác, thực hành lợi tha đó là lý tưởng Bồ-tát. Trong Đại-thừa, phật tử hướng đến chấp nhận lý tưởng Bồ-tát hơn là A-la-hán và họ tin những người tu tập theo Đại-thừa có thể chuyển toàn thể thế giới thành Phật quả.


Với sự ủng hộ của các nhà cải cách và luận giải A-tỳ-đàm (Abhidharma), Đại-thừa đã phát triển và lan rộng khắp Ấn độ. Khoảng bắt đầu thế kỷ thứ I Tây lịch, những kinh điển dựa trên nguyên lý Đại-thừa bắt đầu xuất hiện thành một dòng nổi bật bao gồm: Kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñāpāramitā sūtra, 般 若 波 羅 密 經), Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti / Vimalakīrtinirdeśa Sūtra, 維 摩 詰 經), Kinh Hoa-Nghiêm (Avataṁsaka Sūtra, 華 嚴 經), Kinh Diệu-pháp Liên-Hoa (Saddharma-puṇḍarīka Sūtra, 妙 法 蓮 花 經) và Kinh Di- Đà (Sukhavatīvyūha Sūtra, 彌 陀 經)… Tất cả đều trở thành những kinh điển Đại-thừa. Mặc dù, niên đại cổ nhất của kinh có thể được biên soạn không sớm hơn 450 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, nhưng những kinh điển này đều cho là từ kim khẩu của Đức Phật Thích ca (Śakyamuni, 釋 迦 牟 尼 佛) diễn thuyết. Thật ra không thể biết chính xác ai là tác giả, nhưng những Phật tử mộ đạo vẫn tin chắc những bản kinh này là pháp thoại của Như lai.


Có bốn điểm so sánh sự khác biệt giữa Tiểu và Đại-thừa mà những nhà Đại-thừa đã chỉ ra như sau:


1. Đại-thừa tiến bộ và khẳng định.


2. Trong khi Tiểu-thừa phát triển tăng đoàn như là trung tâm, thì Đại-thừa hướng đến cá thể.


3. Trong khi Tiểu-thừa chủ trương hoàn toàn dựa vào kinh điển (Tripitaka), thì Đại-thừa chỉ dựa vào tinh thần cốt lõi của đức Phật. So với Đại-thừa, thì Tiểu-thừa quan tâm hình thức và hệ thống trong tính chất chính thống của kinh điển hơn.


4. Trong khi Tiểu-thừa chủ trương đời sống ẩn sĩ trong rừng hoặc đi khất thực, thì Đại-thừa không loại trừ đặc điểm này, nhưng điều họ mong muốn đời sống tu tập sẽ mở rộng cho tất cả, đời lẫn đạo. Từ đó, họ không mong trở thành A-la-hán thiên về giải thoát cho cá nhân, chỉ mong trở thành Bồ-tát mà mọi người khát ngưỡng. Bồ-tát phát nguyện đạt tuệ giác tối thượng và cứu độ tất cả chúng sanh trước, trong khi Bồ-tát sẽ là vị sau cùng. Đây là một trong những điểm quan trọng nhất trong Đại-thừa.


Chủ yếu trong Đại-thừa là giải thoát cho tất cả, vì tất cả các pháp đều có liên quan mật thiết với nhau, đây là nguyên nhân và tâm là nguồn gốc của tất cả nguyên nhân. Tuy nhiên, tâm, Phật và chúng sanh là một. Mục đích thật sự của Đại-thừa Phật giáo là đạt tuệ giác, chuyển hoá vọng tưởng và làm lợi ích cho chúng sanh khác mà không mong đáp đền lại. Bồ-đề (菩 提), tâm bồ đề (菩 提 心), Bồ-tát (菩 薩), ba-la-mật (Pāramitā, 波 羅 密) là những từ thường gặp trong kinh điển Đại-thừa (佛 教 大 乘). Khi những điều này được thành lập, khái niệm nguyện (praṇidhana, 願) trở thành tất yếu. Có lẽ bởi vì những điều này mà Sir. C. Eliot đã cho rằng có hai đặc tính nổi bật trong Đại-thừa là sự tôn kính các Bồ-tát và triết lý lý tưởng của Bồ-tát.


Theo Kogen Mizuno trong tác phẩm ‘Basic Buddhist Concepts’ (Khái niệm Phật giáo căn bản), đã nói rằng lịch sử của Phật giáo Ấn độ có thể phân chia thành năm giai đoạn chi tiết như sau:


1. Thời đại Phật giáo Nguyên-thủy kéo dài vào thời Đức Phật Thích ca (Śākyamuni) (từ 560-480 trước Tây lịch) cho đến sự phân chia Phật giáo thành các bộ phái (300 trước Tây lịch).


2. Thời đại các bộ phái Phật giáo kéo dài từ 300 năm trước Tây lịch cho đến bắt đầu thế kỷ thứ I Tây lịch.


3. Giai đoạn đầu của Đại-thừa Phật giáo kéo dài từ thế kỷ I Tây lịch đến năm 300.


4. Giai đoạn giữa của Đại-thừa Phật giáo từ năm 300-700.


5. Giai đoạn cuối của Đại-thừa Phật giáo từ năm 700-đầu thế kỷ XIII.


Đây là tiến trình phát triển Phật giáo từ thời Đức Phật cho đến nay. Thật ra, yếu tố quan trọng và bắt buộc khiến Phật giáo và tất cả các tôn giáo khác vì sự tồn tại phát triển lâu dài của tôn giáo mình, hẳn các tôn giáo đó phải có tiềm năng kết hợp với những kiến thức đương đại và nhu cầu của mọi người trong tất cả thời đại mà có uyển chuyển thay đổi, ‘Tuỳ tín hành’(saddhānusārī, 隨信行) trong dòng chảy như Đức Phật thường chỉ ra các pháp là tạm bợ, thay đổi và trở thành cái khác. Bất cứ ai hành động uyển chuyển điều gì mà dựa trên niềm tin thấy được bản chất như thật của các pháp như trên được gọi là Tuỳ tín hành.


Lại nữa, những lời dạy của Đức Phật cũng không nên coi như là giáo điều, hoặc tín ngưỡng, hoặc khuôn khổ những lời vàng ngọc phải tuyệt đối tuân theo và kính trọng, mà tốt hơn hết nên xem như một phương tiện để vượt qua chu trình của sự sống và chết.


Như kết quả, những cải cách tất yếu và rất cần thiết đúng lúc của Phật giáo mục đích vì lợi ích cho số đông ở những thời điểm lịch sử nhất định nào đó đã dẫn đến một thực tế hiện hữu gọi là "Phật giáo Nguyên-thủy (Nam truyền) và Đại-thừa (Bắc truyền) là những hình ảnh sống động và tích cực của một Phật giáo duy nhất xuyên qua nhiều thời đại với mục đích thức tỉnh tất cả chúng sanh rằng các pháp là ngắn ngủi (anitya, 無 常), tạm thời (kṣaṇika,剎 那), biến đổi (santāna, 流) và không có thực thể (anātmakaṁ, 無 我) để tu tập tương ứng theo lời Đức Phật dạy về Lý Duyên khởi (Pratītya-samutpāda, 緣 起, 因 緣 生 起), từ bỏ các tham dục (rāga, 貪), sân hận (dveṣa, 瞋), si mê (moha, 痴) và tự thức tỉnh. Vì vậy, chúng ta phải có một cái nhìn đúng đắn vào những ý nghĩa chân thật của Tiểu-thừa và Đại-thừa để có thể xem như là anh em trong một gia đình như Beatrice Lane Suzuki trong tác phẩm Phật giáo Đại-thừa (Mahāyāna Buddhism) đã đề nghị rằng: "Có phải chúng ta đã lạc lối trong khu rừng đầy gai góc khi chúng ta tiêu phí quá nhiều thời gian như vậy để tìm hiểu vấn đề lịch sử của tiểu và Đại-thừa? Tại sao chúng ta không chấp nhận cả hai như là sự trình bày của cùng những chân lý giống nhau và tự chọn một thừa nào thích hợp nhất với căn cơ của mình để tu tập?"156

Xét về việc tu tập lý tưởng A-la-hán trong Tiểu-thừa và lý tưởng Bồ-tát trong Đại-thừa có vài ý kiến chúng ta cần xem xét.


D.T. Suzuki đã đưa ra ý như sau:


"Phật giáo là một tôn giáo và như mỗi tôn giáo có mặt xã hội và tu tập tâm linh, không có điều này thì Phật giáo sẽ mất lý do để tồn tại. Kinh Lăng-già (Laṇkāvatāra) cũng chuẩn bị cho Bồ-tát với sứ mệnh như là một trong những thành viên của cộng đồng xã hội, hoạt động từ thiện hữu ích chúng sanh. Trong khi mục tiêu của Tiểu-thừa không ngoài giải thoát cá nhân, đạt A-la-hán, một cuộc sống thánh thiện an tĩnh. Đây là sự khác nhau giữa Đại-thừa với Tiểu-thừa..."157


Har Dayal nói rằng "A-la-hán quá ích kỷ" hoặc "A-la-hán thì quá thờ ơ với sứ mạng thuyết pháp" hoặc "Sự lạnh lùng và tách biệt của các A-la-hán đã đưa đến một phong trào đại thừa ‘cứu giúp các chúng sanh’ thay cho phong trào cũ của tiểu thừa." Lý tưởng Bồ-tát có thể được hiểu chỉ phản đối lại bậc phạm hạnh an tĩnh thụ động." 158


Hoặc Isaline B. Horner trong tác phẩm The early Buddhist Theory in Man Perfected (Người hoàn thiện trong Phật giáo Nguyên-thủy) đã trình bày như sau:


"A-la-hán bị buộc tội ích kỷ chỉ dựa trên sự lợi ích của chính mình mà không màng đến sự giác ngộ hoàn toàn."159


Har Dayal cũng cho rằng lý tưởng Bồ-tát của Đại-thừa được coi như là một sự phản đối chống lại lý tưởng A-la-hán của Tiểu-thừa. Nhưng sự buộc tội ích kỷ là ở chỗ không chống lại A-la-hán mà chỉ phản đối lại các tu sĩ A-la-hán đã minh họa chân dung A-la-hán như một lý tưởng tự kỷ bởi cách cư xử của chính họ và do đó khiến cho đời sống tôn giáo (Brahmacariya) cao thượng dường như trở thành không thực tiễn.


Thật ra, những lời này cũng quá cực đoan và thành kiến. Làm thế nào A-la-hán (阿 羅 漢) người được tán dương đã đạt mục đích cao nhất trong tăng đoàn (Saṇgha, 僧伽), trong thời Đức Phật, người đáng quý của sự giải thoát, bậc mô phạm thanh tịnh đức hạnh của thế gian tại sao lại bị coi là ích kỷ, giới hạn, thiếu tinh thần nhiệt tình chân thật và lòng vị tha, nhỏ nhen, thấp kém hơn lý tưởng Bồ-tát… Thiết tưởng, nơi đây cần nên trích pháp thoại của Đức Phật trong Tương ưng bộ kinh160 minh định lại điều này như sau:


"Này các tỳ-kheo, ngang qua bảy cảnh giới cho đến tột đỉnh của hữu, các A-la-hán là tối thượng, tối thắng trong tất cả thế giới.


Đấng Thế tôn đã nói như vậy. Bậc thiện thệ cũng thuyết như vậy, bậc đạo sư lại nói thêm:

1/ Ôi! an lạc, A-la-hán, Khát ái đã đoạn diệt Chấp ngã đã bật gốc Lưới si bị phá vỡ.

2/ Vô tham đã đạt được Ô trược đã viễn ly Thế gian tâm không nhiễm Vô lậu, bậc Phạm thiên.

3/ Năm lực161 khéo đạt được Do hành bảy chi pháp162 Bậc chân nhân tán thán Con đích tôn chư Phật.

4/ Trang nghiêm bảy món báu Tu tập ba học pháp163 Bậc đại hùng nối gót Vượt qua mọi sợ hãi.

5/ Đầy đủ mười năng lực164 Tự tại thánh xuất thế Bậc tối thắng trên đời Khát ái không còn nữa.

7/ Chứng đạt trí thượng nhân Thân này là sau rốt Phạm hạnh đã thành tựu Do tự mình nỗ lực.

8/ Các tưởng đều không động Giải thoát khỏi tái sanh Tự điều ngự được mình Bậc chiến thắng thế gian.

9/ Trên, dưới cùng phải, trái Tham đắm đều không còn Họ rống tiếng sư tử: ‘Phật vô thượng trên đời!’


(Yāvatā bhikkhave sattāvāsā yāvatā bhavaggaṁ ete aggā ete soṭṭā lokasmiṁ yad idam arahahto ti // Idaṁ avoca Bhagavā // idaṁ vatvā Sugato athāparam etad avoca satthā // Sukhino vata arahanto // taṇhā tesaṁ na vijjati // Asmimāno samucchinno // mohajālaṁ padālitam // Anejanto anuppattā // cittaṁ tesaṁ anāvilaṁ// Loke anupalittā te // brahmabhutā anāsavā // Pañcakkhandhe pariññaya // sattasaddhammagocarā // Pasaṁsiyā sappurisā // puttā buddthiassa orasā // Sattaratanasampannā // tīsu sikkhāsu sikkhitā // Anuvicaranti mahāvīrā // pahīnabhayabheravā // Dasahaṅgehi sampannā // mahānāgā samāhitā // Ete kho seṭṭhā lokasmiṁ // taṇhā tesaṁ na vijjati // Asekhañāṇaṁ uppannam // antīmo yam samussayo // Yo sāro brahmacariyassa // tasmim aparapaccayā // Vidhāsu na vikampanti // vippamuttā punabbhavā // Dantabhūmim anuppattā // te loke vijitāvino // Uddhaṁ tiriyaṁ apācīnaṁ // nandi tesaṁ na vijjati // Nandanti te sīhanādaṁ // Buddhā loke anuttarāti //).165


Trong Tương ưng bộ kinh,166 Đức Phật đã tuyên bố rằng tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta,舍 利 弗) đã hiểu sâu sắc và giác ngộ lý Duyên-khởi (Pratīty-samutpāda, 緣 起, 因 緣 生 起) như Đức Phật đã giác ngộ. Ngay cả nếu Đức Phật có đặt câu hỏi về những vấn đề gì trong bảy ngày bảy đêm thì tôn giả Xá-lợi-phất có thể trả lời thông suốt không có khó khăn. Hơn nữa, trong những kinh điển Pali khác, rất nhiều tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni chẳng hạn như Đại Ca-diếp (Mahākassapa,大 迦 葉), Mục-kiền-liên (Mogallāna,目 犍 蓮), Pháp-na (Dhammadina,法 那)… cũng có những khả năng như Đức Phật diễn thuyết Phật pháp, nhập thiền hoặc thực hiện nhiều loại thần thông. Điều này đã chứng minh hàng trăm đệ tử của Đức Phật cũng đạt được trạng thái giải thoát bằng ngài và ngay cả Đức Phật, ngài cũng xác định ngài là một bậc A-la-hán như sau:


"Bây giờ hãy quan sát Đức Phật Cồ-đàm, sự nổi danh tốt đẹp sau đây đã vang xa – Ngài là bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật, Thế tôn."167

(Taṁ kho pana Bhagavantaṁ Gotamaṁ evaṁ kalyāṇ o kittissado abhuggato: ‘Iti pi so Bhagavā arahaṁ sammāsambuddho vijjā-caraṇa-sampanno sugato loka-vikū anuttaro purisa-dhamma-sārathī setthā deva-manussānaṁ buddho bhagavā).168


A-la-hán là một thuật từ căn bản biểu thị cho Đức Thế-tôn, nhưng chúng ta cũng thấy trong vài nơi từ ‘Đức Phật’ cũng ám chỉ cho bậc A-la-hán. Trong kinh Trung bộ, chúng ta thấy có một bài thơ đề cập đến ý nghĩa của A-la-hán:


‘Ai biết được đời trước, Thấy cõi thiện, cõi khổ, Thoát khỏi vòng tái sanh, Thành tựu được Thắng trí, Vị ấy là bậc Thánh. Ai biết tâm thanh tịnh, Giải thoát khỏi chấp thủ, Nhàm chán sanh cùng tử, Viên thành được Phạm hạnh, Thấy rõ tất cả pháp Vị ấy là Đức Phật. 169


(Pubbenivāsaṁ yo vedi Atho jātikkhayaṁ patto, Cittaṁ visuddhaṁ jānāti pahīnajātimaraṇo pāragū sabbadhammānaṁ saggāpāgañ ca passati abhiññā vosito muni muttaṁ rāgehi sabbaso brahmacariyassa kevalī Buddho tādi pavuccatīti).170


Hoặc trong Tương ưng bộ kinh, đức Phật không có phân biệt sự khác nhau giữa ngài và A-la-hán:

"Này các tỳ-kheo, Như lai là bậc A-la-hán, là bậc giác ngộ hoàn toàn, làm cho con đường khởi lên mà trước đó chưa khởi, đem đến con đường mà trước đó chưa có, tuyên bố con đường mà trước đó chưa được tuyên bố. Ngài là người biết, hiểu và thiện xảo về con đường. Và này các tỳ-kheo, các đệ tử của ngài là những vị sống theo đạo, tiếp tục thành tựu đạo. Này các tỳ-kheo, đó là sự sai biệt, điểm đặc biệt để phân biệt Như lai, Bậc A-la-hán, hoàn toàn giác ngộ với các tỳ-kheo được giải thoát nhờ trí tuệ."171


(Tathāgato bhikkhave arahaṁ sammāsambuddho anuppannassa maggassa uppādetā asañjatassa maggassa sañjānetā anakkhātassa maggassa akkhātā maggaññu ṁaggavidū maggakovido // Maggānugā ca bhikkhave etarahi sāvakā viharanti pacchāsamannāgatā //

Ayaṁ kho bhikkhave viseso aya adhippālyoso idaṁ Nānālaraṇaṁ Tathāgatassa arahato sammāsambuddhassa panuavimuttena bhikkhuna ti //).172


Đứng về mặt ý nghĩa, Đức Phật v A-la-hán đồng nhất trong tiến trình chứng đạt tâm linh, dường như thường được nói đến trong những phần cổ nhất của Kinh tạng.


Trong tác phẩm "Buddhist Images of Human Perfection" (Bậc Hoàn thiện trong Phật giáo), Nathan Katz đã chỉ ra rằng:


"A-la-hán (pađđvimutto) được nói l đồng với Đức Phật về phương diện chứng đạt giải thoát vì cả hai đều hồn tồn vượt qua các kiết sử lậu hoặc."173


Trong kinh Na-tiên tỳ-kheo (Milindapañha)174 cho rằng A-la-hán nổi bật sáng chói và trầm tĩnh giữa các tỳ-kheo (bhikkhus, 毘 丘) khác, bởi lẽ các ngài có sự giải thoát và an tĩnh từ trong thân tâm. A-la-hán được gọi là bậc tôn quý, bậc giải thoát.


Trong cuốn luận của ngài Vô trước (Asaṇga,無 著) đã đưa ra ý kiến giống với Phật giáo Nguyên-thủy Bồ-tát sau khi đạt giác ngộ (bodhi, 菩 提) đã trở thành một A-la-hán, Như-lai (Tathāgata, 如 來) tức là Đức Phật (Buddha,佛 陀).175 Điều này minh chứng rằng không ai vượt qua trạng thái A-la-hán, lý tưởng A-la-hán là đời sống lý tưởng của Phật giáo đã thật sự bắt nguồn từ sự giác ngộ của Đức Phật và được ngài thừa nhận như là một tiến trình tâm linh cao nhất.


Trở lại phần Đại-thừa, chúng ta có thể kết luận rằng để đáp ứng khả năng liên đới với kiến thức và nhu cầu đương thời của con người ở mọi thời đại, Đại-thừa đã hình thành và phát triển. Đại-thừa đã đóng vai trò chính và quan trọng trong việc phát khởi một học thuyết Bồ-tát mới trong nguồn kinh điển tiếng Phạn (Sanskrit) và tiếng Hán và học thuyết mới này đã kế thừa và tiếp tục phát triển khái niệm Bồ-tát đã có xuất xứ từ trong kinh tạng Pāli. Do thế, Edward Conze đã nói rằng có hai sự đóng góp lớn mà Đại-thừa đã cống hiến cho tư tưởng nhân loại đó là sự sáng tạo lý tưởng Bồ-tát và chi tiết hoá học thuyết ‘Tánh-không’.176


b. Khái niệm mới về Đức Phật


Trong các kinh điển Phật giáo Nguyên-thủy, Đức Phật (佛 陀) chỉ là một người như chúng ta nhưng ngài đã giác ngộ được thực thể, chân lý tồn tại của con người và các pháp bằng chính sự nỗ lực của ngài. Nhưng khi thời gian trôi qua, Đức Phật chẳng bao lâu được lý tưởng hoá, tinh thần hoá và vũ trụ hoá. Khái niệm Đức Phật được mở rộng và chi tiết hoá theo hoàn cảnh của Ấn độ nơi mà bị ảnh hưởng lý thuyết siêu hình và đa thần của Hindu giáo. Đức Phật bây giờ không còn là Đức Phật lịch sử nữa, mà trở thành đối tượng của thờ phượng, trở thành vĩnh cửu, vô số, bất tử hoá, thánh hoá, tinh thần hoá, vũ trụ hoá và hợp nhất hoá.


Kinh Thần-thông du-hí (Lalitavistara, 神 通 遊 戲 經) nói có vô số (koṭis)177 chư Phật, cũng giống như trong kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Saddharma Puṇḍarīka Sūtra,妙 法 蓮 花 經), Kinh Kim-quang minh (Suvarṇa-prabhāsa Sūtra, 金 光 明 經) nói với chúng ta ‘hàng ngàn chư Phật’, trong khi Vô-lượng-thọ kinh (Sukhāvatī Vyūha, 無 量 壽 經) ước lượng số chính xác là 81 koṭi-niyuta-śata-sahasrāṇi (81 triệu niyutas)178 hoặc ‘Chư Phật nhiều như số cát sông Hằng’. Mỗi vị Phật đều có cảnh giới của mình (kṣetra, 佛 剎), nơi mà ngài hướng dẫn chúng sanh tu tập để đạt tuệ giác. Một cõi (kṣetra, 剎)179 gồm nhiều thế giới và vũ trụ với những cõi trời (諸 天), ngạ quỹ (餓 鬼), người (人) và súc sanh (畜 生). Đức Phật, người đã xuất hiện trên trái đất này hoặc bất cứ thế giới nào khác và có thể không ngừng tồn tại. Đức Phật Cồ-đàm (Gautama, 瞿 曇 佛) sống mãi mãi (sadā sthitaḥ) và chư Phật là bất tử. Thọ mạng các đức Phật là vô tận và vô lượng. 180 Chư Phật là bậc siêu vượt (lokottara) và được thánh hoá trong các hoạt động, thậm chí trong thời gian còn ở trần gian. Ngài cũng ăn, uống, dùng thuốc khi bị bịnh… như là những phương tiện để làm cho phù hợp với những cách ở cõi người, chớ thật sự ngài không bị chi phối bởi đói, khát, bịnh hoặc bất cứ những nhu cầu và tính chất bịnh hoạn nào của con người. Thân thể của ngài được hình thành không phải từ tinh cha huyết mẹ nhưng ngài sanh ra như một đứa trẻ đơn thuần để hoạt động thích hợp giống với những con người bình thường khác.


Nếu Đức Phật là bất tử và phi thường thì thân thể vật lý của ngài không thể tượng trưng cho thực thể của ngài. Vì vậy, thực chất ngài là hiện thân tinh thần, hoặc là trong hình thức con người hoặc như một hoá thân trong vô lượng (avatāra無 量) hoá thân hoặc thân thể vật lý không thật chỉ hiển hiện để thức tỉnh mọi người. Trong sắc thân tạo ra (Rūpa kāya, 色 身) hoặc ứng thân (Nirmāna kāya, 應 身/化 身),181 ngài có thể xuất hiện bất cứ nơi đâu trong vũ trụ để thuyết pháp. Tương phản lại sắc thân, các nhà Đại-thừa còn có pháp thân (dharma-kāya, 法 身). Đức Phật là biểu tượng của pháp, là thân thật của Đức Phật. Ngài cũng đồng nghĩa với tất cả các phần tử vũ trụ (sắc tướng, tư tưởng…). Ngài cũng giống như một thực thể tuyệt đối (Tathatā, 真 如), cũng là một và cũng là tổng thể vũ trụ. Thực thể đó không biến đổi và không phân biệt được. Nếu thân thật của Phật là vũ trụ tuyệt đối, thì tất cả chư Phật về tinh thần là hợp nhất với nhau trong pháp thân mà trong kinh Đại-thừa trang-nghiêm (Mahāyāna-Sūtrālaṇkāra, 大 乘 大 莊 嚴 經)182 gọi là ‘Tất cả chư Phật là một’. Phật thuộc về cảnh giới tự do và hoàn thiện (anāsrave dhātu, 無 漏 界), hợp nhất tất cả lại với nhau vì chư Phật đều có cùng một trí tuệ và mục đích. Đức Phật cũng có một hoá thân (sambhoga-kāya, 報 身) rất sáng sủa, với ba mươi hai tướng hảo và tám mươi tướng phụ.


Đây là thân của kết quả công đức mà Đức Phật đã trồng từ nhiều kiếp và bất cứ bài pháp nào ngài giảng trong hệ thống kinh Đại-thừa (Mahāyāna Sūtras, 大 乘 經) đều do hoá thân thuyết. Thế giới mà ngài thấy, những dữ kiện xảy ra đều có liên quan đến sự xuất hiện của ngài và ngôn ngữ ngài sử dụng tất cả đều từ hoá thân của ngài (Sambhogakāya, 報 身) phát ra.

Vì vậy, chẳng bao lâu sau khi Đức Phật nhập niết bàn khái niệm về đức Phật (佛 陀) đã phát triển tới đỉnh cao tối hậu trong bối cảnh toàn Phật giáo rộng lớn (như phân biệt với thuyết phiếm thần tin Chúa là tất cả).


Khái niệm này được các phái Đại-chúng-bộ, phái Vetulyakas, phái Andhakas và nhiều bộ phái Phật giáo khác tiếp tục phát triển sâu sắc hơn. Có lẽ họ cũng suy nghĩ và cảm thấy rằng một người trí tuệ và từ bi như Đức Phật Cồ-đàm (瞿 曇 佛) không thể chấm dứt trong trống lỗng. Họ phải chuyển ngài thành vị thánh sáng suốt, mạnh mẽ, bất tử và sống động. Họ cũng gán cho ngài nhiều những thuộc tính huyền bí của vị Phạm thiên (Brahman, 梵 天) thuộc U-pa-ni-sắc (Upanisads,幽 杷 尼 色). Nhân tính, thân thể vật lý và sự nhập diệt của ngài do đó đã bị từ chối và ngài được ban cho báo thân (sambhoga-kāya, 報 身) và pháp thân (dharma-kāya, 法 身). Những nhà Đại-thừa đã mượn và đồng hoá toàn thể lý thuyết trừu tượng và thần học của Hindu giáo và rồi thăng hoa tạo ra khái niệm Phật thân đầy ấn tượng và toàn diện hơn. Cuộc đời của Đức Phật là nền tảng của toà dinh thự mà những bộ phái khác đã cung cấp nguyên liệu cho toà kiến trúc thượng tầng này.


Và thời gian tiếp tục trôi qua, khi đạo Hindu không thể yêu và kính thờ Phạm thiên (Brahman) siêu hình của U-pa-ni-sắc nữa mà họ cần những vị thánh bằng xương, thịt để thờ, do đó các Phật tử cũng không thể tiếp cận một vị Phật siêu hình và lý tưởng hoá của Đại-thừa cho sự tôn kính và thờ phượng nữa. Khái niệm Đức Phật như vậy một lần nữa đã trở thành một đối thể không thích hợp và không thu hút lòng tin (bhakti, 信 心) của các Phật tử, bởi vì Đức Phật bây giờ đã trở thành quá vĩ đại, quá lớn, mơ hồ, trừu tượng thiếu cá tính quá và khó hiểu trong những mối liên hệ như vậy. Những nhà Đại-thừa đã trở lại nhu cầu của họ về Đức Phật Cồ-đàm của thời lịch sử Nguyên-thuỷ khi mà ngài không phải là đức Phật siêu hình xa xăm mà là một Bồ-tát kiên nhẫn, sáng suốt và độ lượng, một người có gia đình và nhà cửa, việc làm như trong xã hội hiện nay. Như một Bồ-tát, ngài có thể giúp tất cả mọi người với những món quà của vật chất và tinh thần. Ngài trở thành một hình ảnh nhân bản và đáng yêu hơn ở tầng bậc này. Phật tử thuần thành có thể cầu nguyện Bồ-tát ban cho sức khoẻ, giàu có và những ước muốn trần gian và đó là tất cả những cái họ thật sự khát khao mong muốn. Do đó, Bồ-tát được chọn để thờ phượng và kính ngưỡng để có thể thoã mãn những nhu cầu của Phật tử đương đại. Các Phật tử đã sáng tạo ra một tầng lớp các bậc thánh Bồ-tát chủ yếu bằng cách nhân cách hoá những thuộc tính và đức hạnh khác nhau của nhân tính Đức Phật Cồ đàm. Họ cũng lấy những tính ngữ định phẩm nào đó mà họ gán cho Đức Phật, rồi chuyển hoá chúng thành những danh hiệu của một số các Bồ-tát.


c. Tín (Bhakti)


Bách khoa Phật giáo183 định nghĩa từ bhakti (信 心) có từ gốc bhaj, nghĩa gốc là chia ra, chia sẻ và sau này phát triển thành nghĩa phục vụ, kính ngưỡng và yêu thương.


Các nhà học giả cho rằng tín (bhakti) có nguồn gốc xuất phát từ Phật giáo và từ saddhā (lòng tin) là tiền thân của bhakti. Nhưng ở đây không có bằng chứng thật để chứng minh bhakti tiến triển từ saddhā. Thuật ngữ saddhā trong kinh điển Phật giáo có nghĩa là lòng tin, trung thành, tin tưởng hoặc tự tin. Lòng tin trong Phật giáo như đã được nhắc lại nhiều lần là rất cần thiết để phát triển tâm linh cho cả đời lẫn đạo. Những đệ tử của bậc đạo sư trí tuệ và đức hạnh phải yêu và kính trọng nhân cách của ngài. Chính nhân cách ngài đã tạo nên chiến thắng trong phong trào tôn giáo lớn mạnh; giới luật, kinh điển chiếu sáng từ ánh sáng phản chiếu ở nhân cách Đức Phật. Lòng tín tâm không thể khởi lên mà không có sự kiện lịch sử của đời sống và sự nghiệp của nhân vật vĩ đại. Do đó, tín được chấp nhận không phải thuần là hệ thống của lòng tin mà còn là tình thương kính hướng đến bậc vĩ nhân.184


Vì lý do đó, không thể có nguồn gốc từ các nhà siêu hình U-pa-ni-sắc (Upanisads) như A. B. Keith đã giả định.185 Đức Phật là bậc thánh tối thượng. Bên cạnh sự ảnh hưởng mạnh mẽ từ nhân cách đức Phật, sự thiếu vắng đối tượng thánh thiện đã đưa các Phật tử tập trung tình kính thương và trung thành của họ đến với Đức Phật. Họ không có chủ trương sùng bái các vị thần cổ đại. Họ không có bất cứ lòng kính tin, cầu nguyện khẩn xin các vị thần cổ đại. Phật tử đã không coi các vị thần như các bậc siêu việt, an lạc và đầy năng lực, bởi lẽ các thần vẫn còn bị chi phối bởi luật sống, chết và cần có tuệ giác để giải thoát như mọi người khác trên trái đất. Các vị thần, chư thiên thì thấp hơn Đức Phật rất nhiều về đức hạnh và tuệ giác, vì thế họ đã đặt đức Phật thế chỗ cho các thần này.


Do trải qua nhiều sự thay đổi, khái niệm ‘con người’ nơi Đức Phật trở nên không thu hút quần chúng Phật tử nữa và dần dần ‘nhân cách’ ấy bị mất đi. Với ý nguyện phổ biến hoá Phật giáo để cứu Phật giáo từ việc biến mất hoàn toàn đã khiến các nhà Đại-thừa sáng tạo và phát triển học thuyết Bồ-tát. Để có thể trung hoà với khái niệm ‘thần’ trong đạo Hindu, các nhà Đại-thừa đã gán những phẩm chất thánh thiện vào lý tưởng Bồ-tát. Họ tin rằng hiệu lực của việc chuyển đổi này sẽ tạo ra sức thúc đẩy tới học thuyết Bồ-tát mới với sự ảnh hưởng mạnh mẽ của lòng tín (bhakti, 信 心).


Trong Đại-thừa, đặc điểm lòng tín (bhakti) chưa bao giờ tiến triển thành một trường phái độc lập, riêng biệt mà vẫn là một đặc tính chung của Phật giáo Đại-thừa. Ngay cả việc kính thờ Bồ-tát Quan-thế-âm (Avalokiteśvara, 觀 世 音 菩 薩) và Đức Phật A-di-đà (Amitābha, 阿 彌 陀 佛) đã tồn tại như một điểm chung của nhiều trường phái. Sự phát triển thật sự của việc thờ phượng này đã đưa đến một trường phái độc lập không chỉ ở Ấn độ mà còn ở Trung hoa và Nhật bản.


Tóm lại, nguồn gốc sâu sắc của lòng tín (bhakti) đã thành lập như một phương tiện trong sự sáng tạo và kính thờ các Bồ-tát. Vì lý do đó, Har Dayal đã nói rằng: "Học thuyết Bồ-tát là kết quả cần thiết của hai phong trào tư tưởng Phật giáo thời kỳ đầu là sự phát triển tín tâm (bhakti) và sự lý tưởng hoá, tinh thần hoá Đức Phật".186


2. Ảnh hưởng của những Truyền thống khác


a. Bà-la-môn giáo: Bhāgavatas và Śaivas


Mặc dù ý tưởng tín (bhakti) xuất phát từ Phật giáo và được đạo Hindu chấp nhận như của mình và sau thế kỷ thứ V trước Tây lịch những tông phái khác như Bạt-già-thinh (Bhāgavatas, 帗 伽 聽) và phái Thấp-bà (Śaivas, 濕 婆), đạo thờ lửa, thờ rồng…xuất hiện đã ảnh hưởng sâu sắc trong sự phát triển Phật giáo rộng hơn. Họ đã thiết lập những vị thần nào đó và thánh hoá những vị anh hùng và những Phật tử cũng buộc phải phú cho chư Phật và các vị Bồ-tát của mình với những năng lực và thuộc tính như vậy.


Phái Bạt-già-thinh có lẽ được thành lập khoảng thế kỷ thứ II trước Tây lịch ở phía tây của Ấn độ, đã thờ Bạt-già-thinh (Bhāgavat) như là một vị thần tối thượng (thuyết một thần). Theo dòng thời gian, tín đồ Bạt-già-thinh đã đồng nhất hoá thần Phạ-tử-tiên (Vāsudeva, 帕子仙) với Bạt-già-thinh và Viṣṇu - vị thần mặt trời cổ đại. Sự tồn tại của tín đồ thờ phượng thần Phạ-tử-tiên trong thời đại đó đã giải thích những đặc điểm nào đó của học thuyết Bồ-tát. Bằng chứng lịch sử đã thiết lập sự tồn tại của lòng tín (bhakti) mạnh mẽ trong những người theo phái Phạ-tử-tiên (Vāsudeva) suốt nhiều thế kỷ tiếp theo sau sự lan rộng của Phật giáo. Bộ phái Thấp-bà (Śaiva) cũng đã tiến triển trong suốt thời đại này. Thần Śiva cũng được tán dương trong Mahabharata, nhưng theo biên niên sử Bách khoa Thơ ca nói rằng điều này không rõ lắm.187 Những tín đồ phái Thấp-bà và Phạ-tử-tiên được đề cập trong Kinh Na tiên tỳ-kheo.188 Phái Pāśupatas thờ thần Śiva đã tồn tại trong thế kỷ II trước Tây lịch nếu không nói là sớm hơn.189 Megasthenes cho rằng những người Ấn độ cũng thờ phượng thần ‘Dionysos’: "Dân Ấn sùng bái nhiều vị thần khác và đặc biệt là Dionysos với những cái chũm chọe và trống… Thần Dionyso đã chỉ dạy dân Ấn để tóc mọc dài bày tỏ lòng kính trọng Thượng đế." 190 Thần ‘Dionysos’ được biết là đồng nghĩa với thần Śiva. Những bằng chứng tích lũy của tất cả những điểm lịch sử này đã cho thấy sự tồn tại một bộ phái mạnh mẽ của những người thờ phượng thần Śiva đã chọn thần La-đặc-la (Rudra) và I-xá-na (Isāna) cổ đại của Vệ-đà (Veda) như là những vị thần của họ. 191


Những bộ phái này chẳng bao lâu bị các tu sĩ bà-la-môn (Brāhmaṇa, 婆 羅 門) đồng hoá và thống lĩnh và các bà-la-môn đã cố gắng để đẩy lui làn sóng phát triển Phật giáo. Sự hồi phục mạnh mẽ của bà-la-môn giáo (Brāhmanism, 婆 羅 門 教) dưới triều đại Śuṇga trong thế kỷ thứ II trước Tây lịch sau sự sụp đổ của triều đại Khổng-tước (Maurya, 孔爵) năm 184 trước Tây lịch,192 đã buộc những Phật tử phát triển một phương pháp mới cho sự truyền bá Phật giáo rộng rãi. Hoàng triều Śuṇgas thuộc Bà-la-môn giáo đã trở thành những nhà lãnh đạo chính ở Ấn độ. Dưới triều đại Puṣyamitra (C.187-151 B.C),193 Phật giáo đã trải qua một cuộc khủng bố trầm trọng. Với sự ủng hộ của triều đại Śuṇga, Bà-la-môn giáo bắt đầu một cuộc nỗ lực để củng cố, truyền bá quyền lực và sức mạnh của Bà-la-môn bằng cách sắp xếp một chiến lược của cuộc hồi phục quy mô.


Theo Nalinaksha Dutt,194 Har Dayal195 và Charles Eliot,196 bà-la-môn giáo đã bắt đầu một chính sách mới của công cuộc truyền bá học thuyết Bà-la-môn giáo bằng cách tuyên bố Bà-la-môn như là một tôn giáo phổ quát cho tất cả mọi người thay vì chỉ là tôn giáo của một giai cấp được đặc ân trong một vùng đặc biệt nào đó, hoặc nói chung là một tôn giáo duy nhất của Ấn độ. Như E. W. Hopkins đã chỉ ra rằng thế kỷ thứ II trước Tây lịch là thời điểm nguy cấp của Phật giáo.197 Với những tín ngưỡng Bạt-già-thinh (Bhāgavata) của Bà-la-môn giáo với sự ủng hộ của triều đại Śuṇgas,198 việc sùng bái thờ thần mặt trời,199 tín tâm (Bhakti)… là một cơ hội cho cuộc hồi phục Bà-la-môn giáo trong một quy mô lớn thật sự tại xã hội Ấn độ và đã thật sự thu hút quần chúng tín đồ. Những khuynh hướng như vậy hẳn phải là những yếu tố mấu chốt để đẩy tới việc bùng nổ phong trào thờ các vị Bồ-tát như bản đối chiếu của Phật giáo đối với những vị thần Bà-la-môn giáo và hoá thân của họ...


b. Đạo thờ lửa


Đạo thờ lửa là một tôn giáo cổ đại ở Ba-tư có thể đã đóng góp một phần trong việc làm phát khởi học thuyết Bồ-tát ở Ấn độ, bởi lẽ nó cung cấp một số lớn thần thoại học và đạo Do thái. Những thần fravashis và amesa-spentas có sự giống nhau nào đó đối với chư Bồ-tát. Sáu amesa-spentas (những tổng thiên thần bất tử, thánh thiện và lợi ích) kết hợp với Ahura-Mazdah, là sự trừu tượng hoá nhân cách và những vị Bồ-tát chính trong đạo Phật cũng được nhân cách hoá từ Trí tuệ và Từ bi… Đạo thờ lửa đã ảnh hưởng đến sự phát triển Phật giáo trực tiếp hơn ngang qua phong tục thờ lửa đã du nhập vào Ấn độ vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch.200 Đạo thờ lửa cũng được đề cập trong kinh Trường bộ201 và Kinh Bổn sanh Adiccupatthāna.202 Nhiều tên quen thuộc trong Đại-thừa Phật giáo đã gợi lên những ý nghĩa của việc thờ lửa như Vô lượng quang (Amitābha, 無量光), Phật Quang (Vairocana, 佛光), Nhật quang (日光)…Có lẽ họ đã thành lập một hệ thống có tổ chức những người thờ lửa dựa trên căn bản của đạo thờ lửa và những nghi lễ thờ lửa trong nước Ấn độ cổ đại. Những thần thoại mặt trời cũng đã ảnh hưởng nhiều trong Phật giáo và nhiều Bồ-tát cũng được gán cho những thuộc tính của mặt trời như Nhật-quang, Nhật-chiếu, Minh-nhật, Nhật-hạnh…


c. Tôn giáo cổ đại: Thờ Rồng (Nāga)


N. Dutt đã đưa ra một điểm quan trọng khi ông đề nghị rằng mặc dù có sự ủng hộ của vua A-dục và những tường thuật rõ ràng về tính phổ biến của Phật giáo ở Kashmir, nhưng Phật giáo vẫn phải đối mặt với một sự đối nghịch mạnh mẽ của tín ngưỡng thờ rồng (Nāga) đang thịnh hành khắp Ấn độ cổ đại trước khi Phật giáo xuất hiện. Không thấy khuếch trương tính cổ xưa của đạo thờ rồng, điều này có thể chắc chắn rằng tín ngưỡng thờ rồng khá phổ biến ở Ấn độ khi mà Phật giáo xuất hiện và đó là lý do tại sao truyền thuyết thờ rồng và Đức Phật hoá độ rồng thỉnh thoảng thấy trong kinh điển Phật giáo Pāli. Trong biên niên sử Phật giáo cũng nói Kashmir là một vùng đất nhiều hồ có rồng đang sống. Rồng thường chọn những nơi có nước và núi non để sống và cũng có thể do đó mà Kashmir được gọi là một vùng đất của những người thờ rồng.203


Pháp sư Huyền Trang nói rằng theo truyền thuyết ngày xưa tại Na-lan-đà (tiểu bang Bihar) có con rồng thần (Naga) tên Nālandā đã sống trong một hồ nước. Người ta đã xây một ngôi chùa bên cạnh hồ và lấy tên con rồng đặt tên cho chùa. Sau đó, chùa phát triển thành một đại tùng lâm Na-lan-đà, một trường tổ, một trường đại học ưu tú đầu tiên trong các trường đại học tại Ấn độ nơi mà danh tăng Huyền trang đã từng tu học.


Trở lại vấn đề, chúng ta cũng cần nhớ rằng không thể có bất kỳ sự ảnh hưởng nào của Thiên chúa giáo hay Hồi giáo trong sự phát triển ban đầu của học thuyết Bồ-tát bởi vì sự giáng sanh của Thiên chúa giáo và Hồi giáo đều xảy ra ở thời gian sau này. Thiên chúa giáo chắc chắn đã ảnh hưởng trong sự tiến triển Đại-thừa Phật giáo ở giai đoạn sau và Phật giáo cũng ảnh hưởng trong Thiên chúa giáo khoảng giai đoạn ban đầu của Thiên chúa giáo bởi vì có vài nguồn truyền đạt thông tin giữa Phật giáo và Thiên chúa giáo ở phía Tây á, Châu phi và Châu âu. Những Phật tử có thể thiết lập sự giao dịch với những tín đồ Thiên chúa giáo ở Alexandria, phía nam Ấn độ và trung Á. Trong những thế kỷ đầu của kỷ nguyên Thiên chúa giáo, vô số những bậc ngộ đạo ở thành phố La mã đã mượn một số ý tưởng của Phật giáo. Nhà văn Ai Cập Kosmas’ Indikopleustes đã chứng thực là có sự hiện diện của cộng đồng Thiên chúa giáo ở phía Nam Ấn độ suốt trong thế kỷ thứ VI.204


d. Nghệ thuật Hy lạp


Kozen Mizuno trong tác phẩm‘Những Khái niệm Phật học Căn bản’ (Basic Buddhist Concepts) đã đồng ý với Har Dayal rằng nghệ thuật Hy lạp đóng một vai trò trong sự phát triển học thuyết Bồ-tát này.


Trước khi vua Kanishka205 trị vì, phía tây bắc Ấn độ là nơi sanh của trường phái nghệ thuật Phật giáo Càn-đà-la (Gandhāra,乾陀羅). Trường phái này ảnh hưởng bởi điêu khắc Ấn độ cách mạng hoá nghệ thuật tạc tượng Hy lạp. Có nhiều biểu tượng diễn đạt sự cách điệu hoá như bàn chân của Đức Phật, bánh xe pháp, cây bồ đề nơi Đức Phật giác ngộ. Và Phật tử đã sáng tạo ra vô số Bồ-tát (Bodhisattvas) với hình dáng nửa người nửa thánh như là những vị thần của Hy lạp để kính thờ.206


e. Văn hoá và Tôn giáo Ba tư


Theo Har Dayal, khái niệm Bồ-tát đã ảnh hưởng từ những nền văn minh nước ngoài, đặc biệt văn hoá Ba tư,207 bởi vì những đặc điểm trong nghệ thuật Ba tư đã biểu lộ qua trụ đá đỉnh sư tử của vua A dục ở Lộc Uyển (Sarnath, 鹿苑) và kiến trúc ở cung điện tại thủ đô Hoa-thị-thành (Pataliputra, 華侍成).208 Ba tư là một đế quốc lớn từ thời đại Cyrus đến cuộc xâm lăng của Alexander (đại đế Hy-lạp) và Darius I đã thôn tính thung lũng Indus này khoảng 518 trước Tây lịch.209 Nền văn hoá Ba tư đã tiếp tục ảnh hưởng đáng kể đến những quốc gia ở Châu á trong suốt nhiều thế kỷ. Ba tư và Ấn độ là những nước láng giềng kế bên và trong nhiều lãnh vực Ba tư đã có những tiến bộ về nền văn minh hơn Ấn độ, do thế chắc chắn Ấn độ một phần nào đó có vay mượn nhiều ở Ba tư suốt trong thời kỳ này và đạo thờ lửa, một tôn giáo cổ đại của Ba tư có lẽ cũng đóng góp cho sự sanh khởi khái niệm Bồ-tát ở Ấn độ.


f. Sự truyền đạo giữa các Bộ lạc mới


Suốt trong nhiều thế kỷ tiếp sau cuộc xâm lăng của đại đế Alexander ở Ấn độ, phía tây bắc của Ấn độ bị tàn phá nhiều lần do những giặc ngoại xâm như Pahlavas, Cakas và Kusans. Chính đó là nơi gặp gỡ thật sự của nhiều quốc gia. Môi trường quốc tế đã làm thuận lợi cho sự sanh khởi những ý tưởng mới trong Phật giáo.


Phật tử đã tổ chức nhiều chuyến hoằng pháp ở những bộ lạc dã man và cường tráng này. Thuyết đa thần được chấp nhận và thậm chí thu hút quần chúng. Học thuyết Bồ-tát tán dương tình thương, hoạt động tích cực vì lợi ích cho tha nhân và sau khi chết được sống ở thiện giới cùng với chư Bồ-tát. Điều này khiến cho những bộ lạc mới đã chấp nhận và xem các vị thần của họ như là những Bồ-tát.


Sự Thăng hoa Học thuyết Bồ-Tát.

Thật khó để kết kuận chính xác niên đại của học thuyết Bồ-tát. Bách khoa Toàn thư Phật học210 đã có ý kiến rằng học thuyết Bồ-tát được thành hình khoảng thế kỷ I trước Tây lịch với những lời như sau:

"Khoảng thế kỷ thứ I trước Tây lịch, thị hiếu tín ngưỡng của Ấn độ bắt đầu sáng tạo ra nhiều vị thần trong thơ ca Tiết-đà (ṛgveda)211 và các thần học Phật giáo cũng không ngoại lệ. Khi sự nhân cách hoá thần Śiva và Viṣṇu được thành hình trong đạo Hindu thì những hình ảnh của chư Bồ-tát cũng được thành lập trong Đại-thừa Phật giáo."

Theo ý kiến của Har Dayal,212 khái niệm Bồ-tát có thể xuất phát vào thế kỷ thứ II trước Tây lịch:


"Chúng ta có thể xem thế kỷ thứ II trước Tây lịch như là một điểm bắt đầu biên niên xử cho sự phát triển Học thuyết Bồ-tát." N. Dutt213 quán sát cho rằng khoảng thế kỷ II hoặc I trước Tây lịch. Nakamura214 và A.K Warder215 đã cho rằng Bồ-tát thừa (Bodhisattvayāna, 菩 薩 乘) có thể hiện hữu khoảng bắt đầu kỷ nguyên Thiên chúa giáo. Bách khoa Toàn thư tôn giáo216 cho rằng khái niệm Bồ-tát rõ ràng bắt đầu khoảng giữa thế kỷ I trước Tây lịch và giữa thế kỷ I Tây lịch… Với nhiều ý kiến về niên đại học thuyết của Bồ-tát như vậy đã được nhiều học giả chấp nhận. Tuy nhiên, có thể kết luận rằng những quan điểm này thật sự đã chỉ ra sự bùng nổ của một phong trào kính thờ Lý tưởng Bồ-tát (菩 薩 理 想) đã đưa đến sự tiến triển Triết học Bồ-tát trong triết lý Đại-thừa Phật giáo (佛 教 大 乘).


Trong kinh Trung bộ cho rằng khái niệm Bồ-tát có thể được thành hình khoảng thế kỷ thứ III-IV trước Tây lịch.217 Sự chấp nhận thái tử Sĩ-đạt-đa như là một Bồ-tát trước khi đạt giác ngộ như được chứng minh trong một lời tuyên bố đơn giản cho lý tưởng Bồ-tát trong Pāli Nikāya: "… Trước khi giác ngộ, khi ấy Ta chỉ là một vị Bồ-tát…"218 Tại đây, chúng ta sẽ thấy sự chuyển đổi lý tưởng A-la-hán thành lý tưởng Bồ-tát.


Theo Bimala Churn Law, niên đại của văn học kinh điển Pāli có thể được phân loại như sau:


1. Những pháp thoại đơn giản của Phật được thấy trong những đoạn văn hoặc câu kệ giống nhau luôn lập lại trong tất cả kinh điển.

2. Những đoạn giống nhau được thấy ở hai, hoặc nhiều tác phẩm hiện hữu.

3. Giới luật và nhóm cứu-cánh-vị (Pārāyaṇa) của 16 bài thơ.

4. Trường bộ kinh tập I, Trung bộ, Tương ưng và Tăng chi kinh.

5. Trường bộ kinh, tập II và III, … và sự sưu tập 500 truyện kinh Bổn sanh.219


Sự phân chia theo thứ tự biên niên sử này đã cho thấy Trường bộ kinh tập II và III được biên soạn sau Trung bộ kinh, thế thì do sức ép từ sự bùng nổ những trường phái Phật giáo mới, đặc biệt Đại-chúng-bộ (Mahāsānghika, 大 眾 部)220 với những tiến bộ triết lý (do bất đồng với sự bảo thủ của Nguyên-thuỷ Phật giáo về luật, kinh),221 ‘Bồ-tát’ bấy giờ có thể được thánh hoá với những tướng tốt và đặc điểm phi thường như khi "Bồ-tát giáng sanh từ cung trời Đâu suất bước vào thai mẹ."222 Đây là điểm nổi bật đầu tiên trong giai đoạn phát triển khái niệm Bồ-tát. Sự thánh hoá chân dung của bảy vị Phật bằng cách biểu hiện sự giáng sanh của Bồ-tát từ cung trời Đâu suất bước vào thai mẹ. Đây là điểm nổi bật thứ hai trong giai đoạn phát triển khái niệm Bồ-tát. Sự giáng sanh của Bồ-tát trên trái đất là giai đoạn thứ ba của sự phát triển. Những bức ảnh minh hoạ phong phú về Bồ-tát được tìm thấy trong các kinh Bổn sanh được giả định là giai đoạn thứ tư trong tiến trình triết học của học thuyết. Đây là khuynh hướng tôn giáo mạnh mẽ hướng về phạm vi thần thoại học của học thuyết Bồ-tát. Thật không dễ để phân tích sự thăng hoa trong Phật giáo vào thời đó mà thường được đánh dấu là có sự suy tàn rõ rệt trong tăng đoàn và sự thụ động của lý tưởng A-la-hán trong sứ mạng hoằng pháp. Có lẽ đó là lý do mà Isaline B. Horner trong tác phẩm ‘Bậc hoàn thiện trong Phật giáo Nguyên-thủy’ (The Early Buddhist Theory of Man Perfected)đã trình bày rằng: 223


"Lúc đầu, các A-la-hán cũng rất tích cực và nhiệt tình trong sự nghiệp lợi tha hướng dẫn chư tăng và Phật tử tu tập thiền định, nhưng sau đó, có sự tăng trưởng thiên về nhập thiền an tĩnh của các A-la-hán sau này là do bởi không có sự hiện diện và mẫu mực truyền cảm của Đức Thế tôn."


Sự biên soạn các kinh Bổn sanh là một đóng góp độc đáo trong lịch sử Phật giáo đã có ảnh hưởng sâu sắc trong tình cảm quần chúng và được tất cả phật tử trên thế giới tán thán. Chính do đó mà kinh Bổn sanh không giới hạn chỉ ở dân chúng Ấn độ. Trong nhiều thế kỷ, lý tưởng Bồ-tát đã biểu hiện năng lực của Đức Phật truyền niềm tin để phật tử sống theo lý tưởng Bồ-tát mang hoà bình, an lạc và hạnh phúc cho mọi người. Có thể nói rằng, suốt trong một giai đoạn khoảng bốn thế kỷ từ VI-III trước Tây lịch, Phật học (Buddhology) trong kinh điển Pāli với những khái niệm hiện thực của Đức Phật, khái niệm của Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada, 一 切 有 部) với hai loại Phật thân (Buddhakāya, 佛 身) là pháp thân (Dharmakāya, 法 身) và sắc thân (Rupakāya, 色 身) vẫn là điểm trung tâm và sự kính ngưỡng lý tưởng giác ngộ của Phật giáo và đã vận hành một cách êm ả trong Phật giáo mà không có sự biến đổi nhiều. Trong giai đoạn thứ năm của sự phổ biến học thuyết Bồ-tát, một khuynh hướng mạnh mẽ đã ảnh hưởng thế giới thúc đẩy khởi đầu một giai đoạn lâu dài của luận điểm triết học và sự phát triển rõ rệt khuynh hướng thiền định và tu tập dựa trên những hiển hiện của bậc thánh. Vì lợi ích đó của phật tử, các nhà Đại-thừa đã sáng tạo một tầng lớp các Bồ-tát mà quần chúng kính ngưỡng.


Hai đặc tính Tuệ giác và Từ bi được xem như là Trí tư (jñāna-sambhāra, 智 資) và Phước tư (puṅya-sambbhāra, 福 資) của Đức Phật thường đi đôi với nhau được thánh hoá qua hình tượng của Bồ-tát Văn-thù (Mañjuśri, 文 殊 師 利 菩 薩) và Bồ-tát Quan- thế-âm (Avalokiteśvara, 觀 世 音 菩 薩). Trong Phật giáo Đại-thừa, tuệ giác được coi là một cái gì đó quan trọng hơn từ bi và đã được dẫn chứng trong nhiều bài kinh luận và cũng được kinh Pháp hoa (Saddharma Puṇḍarīka, 妙 法 蓮 花 經) tán dương.


Sự tuyên dương trí tuệ đã đạt đến đỉnh cao trong những tác phẩm của Trung luận (中 論) do ngài Long thọ thành lập vào thế kỷ thứ II Tây lịch. Trí tuệ được ca tụng rất nhiều, trong khi từ bi (karūṇā, 慈 悲) lại không được bàn bạc chi tiết. Nhưng Đại-thừa Phật giáo sau này đã nhấn mạnh từ bi hơn tuệ giác. Chính tình cảm hơn lý trí.


Thỉnh thoảng dường như tuệ giác đã bị bỏ quên và lơ đi như khi tuyên bố từ bi là một điều cần thiết cho Bồ-tát. Khi ý tưởng này phổ biến như vậy thì Bồ-tát Quan-thế-âm trở nên quan trọng cho đến khi trở thành một Bồ-tát tối cao và độc nhất. Thế là Đại-thừa dần dần chuyển từ uy lực của Bồ-tát Văn thù đến sự ngự trị của Bồ-tát Quan-thế-âm được tán dương như Chúa tể của lòng từ (慈 悲 的 王).


Đại-thừa thời kỳ đầu dạy những hành động lợi tha là một trong những phương tiện để đạt tuệ giác, đây là mục đích. Nhưng Đại-thừa sau này dường như đã quên ngay cả mục đích xa xôi này và chỉ thích đi độ sanh giúp người. Bồ-tát không cần vội vã để đạt bồ đề và trở thành một vị Phật, khi ngài có thể giúp đỡ và cứu tất cả chúng sanh một cách hiệu quả hơn trong sự nghiệp trần gian như là một Bồ-tát. Ý tưởng này cũng dẫn đến không xem trọng tầm quan trọng của chư Phật đối với Bồ-tát. Ở đây có một khuynh hướng nổi bật coi lợi tha như là một mục đích tối cao. Bồ-tát Quan-thế-âm dường như không quan tâm việc trở thành một vị Phật.


Chúng ta có thể thấy rõ ràng rằng Bồ-tát Quán-thế-âm và Bồ-tát Văn-thù Sư-lợi là nhân cách hóa của từ bi và trí tuệ. Cũng giống như vị thánh Amesha Spentas của đạo thờ lửa và những vị thánh khác trong Thiên Chúa giáo. Với sự phát triển như vậy, số lượng Bồ-tát trở nên vô số hầu như không thể đếm kể. Thật ra các kinh điển Đại-thừa quan trọng như: kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Saddharma-puṇḍarīka Sūtra, 妙 法 蓮 花 經), kinh Hoa-nghiêm (Avataṁsaka Sūtra,華 嚴 經) và nhiều kinh khác đã đưa ra một danh sách rất dài tên các vị Bồ-tát như thế. Đứng về bản chất mà nói Bồ-tát không có tên và một hình tướng nào cố định; những tác giả biên soạn những kinh này chỉ đơn giản muốn nói rằng số lượng các vị Bồ-tát này khoảng hàng triệu, hơn là vô số.224


Ngoài hai vị Bồ-tát này ra, còn có những vị Bồ-tát khác quan trọng như A-tư-đà (Asita, vị đã được Đức Phật Thích-ca Mâu-ni thọ ký sẽ thành Phật hiệu là Di-lặc (Maitreya, 彌 勒 佛) trong tương lai, Phổ-hiền (Samantabhadra,普 賢 菩 薩), Đại-thế-chí (Mahāsthāmaprāpta, 大 勢 至 菩 薩), Địa-tạng (Kṣitigarbha, 地 藏 菩 薩) v.v… trở nên phổ biến không chỉ ở Ấn Độ mà còn ở các nước Viễn Đông. Sáu vị Bồ-tát này cùng với Bồ-tát Hư-không-tạng (Ākāsagarbha, 虛 空 藏 菩 薩) và Kim-cang-thủ Bồ-tát (Vajrapāṇī, 金 剛 手 菩 薩)… đã hình thành nhóm tám vị Bồ-tát nổi tiếng. Những vị Bồ-tát này và nhiều vị Bồ-tát khác đã được các Phật tử Đại-thừa kính thờ bằng hình tượng và bằng cả những phương pháp tu tập quán tưởng.


Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ rằng các Bồ-tát trong Đại-thừa dù không phải là những con người lịch sử này nhưng là những bậc giác ngộ ở các hành tinh khác. Các ngài chỉ là biểu tượng những đức hạnh siêu vượt của Đức Phật. Một sự kiện không thể chối cải là tất cả những hệ thống tôn giáo đều có những biểu tượng riêng biệt để gia hộ, đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng và triết lý hành trì.


Trong Phật giáo Nguyên-thuỷ, Bồ-tát như người tu tập đoạn trừ kiết sử, thanh tịnh tâm để trở thành bậc hoàn thiện và giác ngộ. Chính những Bồ-tát như vậy xuất hiện trong kinh điển Pāli. Thành tựu được như vậy là Bồ-tát đã hoàn thành lý tưởng phạm hạnh của mình. Nhưng lý tưởng Đại-thừa đã đưa Bồ-tát đến những nỗ lực lớn hơn dựa trên những hoạt động tích cực để giúp tất cả chúng sanh đau khổ đạt được hạnh phúc tối hậu mà trước đó Bồ-tát không quan tâm. Không thoã mãn với những tu tập chỉ làm giảm tham sân si, tiêu trừ kiết sử và hoàn thành đời sống phạm hạnh cho chính mình, Bồ-tát chú tâm nỗ lực giúp tất cả chúng sanh vượt qua cuộc phấn đấu và tìm an lạc giải thoát cho họ. Còn một chúng sanh nào chưa giải thoát thì bồ tát chưa giải thoát. Đó là lý tưởng của bồ tát.


Ý nghĩa và Vị trí của Ma-Ha-Tát


Thật là thích hợp để nói thêm rằng trong các kinh Đại-thừa thường nói về ý nghĩa và vị trí của Ma-ha-tát (Mahāsattva, 摩 訶 薩), bởi vì từ Bồ-tát (Bodhisattva,菩 薩) thường đi kèm với Ma-ha-tát.

‘Mahā’ (大) có nghĩa là ‘lớn’ và ‘sattva’ (情) nghĩa là ‘chúng sanh’ hoặc ‘can đãm’, như vậy Mahāsattva có thể tạm hiểu là Đại Bồ-tát. Ngài Long-thọ (Nāgārjuna, 龍 樹) đã đưa ra một số những nguyên nhân vì sao Bồ-tát được gọi là Mahāsattva. Bởi vì đại Bồ-tát đã đạt được phạm hạnh cao cả, thượng thủ giữa những Bồ-tát đức hạnh khác. Các đại Bồ-tát rất hoan hỉ, từ bi và giúp vô số chúng sanh một cách tích cực không mệt mõi. Tây-tạng đã dịch Mahāsattvas (摩 訶 薩) như là ‘người hùng với tinh thần vĩ đại’ và những nguyện vọng của đại Bồ-tát thật sự là tối thượng cao cả, hy sinh vì việc lớn. Các đại Bồ-tát đi hoằng pháp ở mọi nơi, phụng sự chúng sanh như cúng dường chư Phật và biến ta bà thành cảnh tịnh độ. Các đại Bồ-tát luôn thực hành tất cả những lời dạy của chư Phật, quán chiếu tất cả cảnh giới tịnh độ, để hội tụ quần chúng ở mọi nơi về với Đức Phật bằng cách cảm hoá tư tưởng chúng sanh, loại bỏ phiền não và phát khởi những tiềm năng giải thoát của họ.225


Trong phần bắt đầu của kinh Bát-thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭasāhasrikā-Prajđā-pāramitā,八 天 頌 般 若 波 羅 密 經), Đức Phật đã giải thích về ý nghĩa của Ma-ha-tát (Mahāsattva, 摩 訶 薩), khi ngài Tu-bồ-đề (Subhūti, 須 菩 提) hỏi Đức Phật về điều này. Đức Phật trả lời rằng một Bồ-tát được gọi là Đại Bồ-tát trong ý nghĩa bởi vì vị Bồ-tát đã ban pháp thoại để chuyển hoá các chấp thủ – những quan điểm chấp thủ sai lầm như là ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, hiện hữu, không hiện hữu, đoạn diệt, thường hằng...226 Kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Sad-dharmapuṇḍarika, 妙 法 蓮 花 經) và kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật (Vajracchedikā prajñā-pāramitā Sūtras, 金 剛 般 若 波 羅 密 經) đã nói rằng Mahāsattvas có những phẩm hạnh tốt và tu tập các ba-la-mật (pāramitā, 波 羅 密) như Bồ-tát và "… Bồ-tát đã trồng căn lành nơi hàng trăm ngàn chư Phật".227

Nói một cách khác, Mahāsattva là Đại Bồ-tát, phẩm hạnh và công đức hơn một bồ tát bình thường. Nhưng nói chung, Đại Bồ-tát hay Bồ-tát đều là những vị có thể chuyển hoá tất cả nghiệp (karmas, 業) xấu và đau khổ của chính mình và sẽ chỉ ra con đường giải thoát cho tất cả chúng sanh bằng lòng từ bi hỉ xả vô lượng. Tuy nhiên, trong kinh điển Pāli, chúng ta không thể tìm thấy từ Mahāsattva, nhưng trong các kinh điển Đại-thừa từ này dùng khá thường xuyên với thuật từ Bồ-tát. Hai từ này thường đi đôi với nhau như trong kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Saddarmapuṇḍarika Sūtra, 妙 法 蓮 花 經), kinh Đại Niết-bàn (Mahāparinirvāṇa Sūtra, 大 般 涅 槃 經)… đã xưng tán như Văn-thù Sư-lợi Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Mañjuśrī, 文 殊 師 利 菩 薩 摩 訶 薩), Quan-thế-âm Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Avalokiteśvara, 觀 世 音 菩 薩 摩 訶 薩), Đại-thế-chí Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Mahāsthāma-prāpta,大 勢 至 菩 薩 摩 訶 薩),Thường-tinh-tấn Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Nityodyukta, 常 精 進 菩 薩 摩 訶 薩), Thường-bất-khinh Bồ-tát Ma-ha-tát (Sadāparibhūta Bodhisattva, 常 不 輕 菩 薩 摩訶薩), Bất-hưu-tức Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Aniksiptadhura, 不 休 息 菩 薩 摩 訶 薩), Bảo-chưởng Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Ratnapāṇi, 寶 掌 菩 薩 摩 訶 薩), Dược-vương Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Bhaiṣajyarāja, 藥 王 菩 薩 摩 訶 薩), Dõng-thí Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Pralānaśūra, 勇 施 菩 薩 摩 訶 薩), Bảo-nguyệt Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Ratnacandra, 寶 月 菩 薩 摩 訶 薩), Bảo-quang Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Ratnaprabha, 寶光 菩 薩 摩 訶 薩), Mãn-nguyệt Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Pūrṇacandra, 滿 月 菩 薩 摩 訶 薩), Đại-lực Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Mahāvikrāmin, 大 力 菩 薩 摩 訶 薩), Vô-lượng-lực Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Anantavikrāmin, 無 量 力 菩 薩 摩 訶 薩), Vượt-tam-giới Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Trailokyavikrāmin, 越 三 界 菩 薩 摩 訶 薩), Hiền-thủ Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Bhadrapāla, 賢 首 菩 薩 摩 訶 薩), Di-lặc Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Maitreya, 彌 勒 菩 薩 摩 訶 薩), Bảo-chưởng Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva Mahāsattva Ratnākara, 寶 積 菩 薩 摩 訶 薩)…228


Kinh Pháp hoa đã chỉ ra những vị trí và phẩm hạnh đặc biệt của các đại Bồ-tát này và tán thán công đức không thể nghĩ bàn của các Bồ-tát đã không chỉ nỗ lực tìm cầu bồ đề cho chính mình mà còn tận tụy hết lòng cứu giúp người khác. Bởi vì lý do đó mà các Bồ-tát này được gọi là Đại Bồ-tát (Mahāsattvas).

*


GHI CHÚ:
156 Beatrice Lane Suzuki, Mahayana Buddhism, London, Fourth edition 1980, trang b 35.

157 D.T. Suzuki, Studies in The Laṇkāvatāra Sutra, Routledge & Kegan Pual LTD., London, rpt. 1975, trang 214.

158 BDSBL, trang 2-3.

159 Isaline Blew Horner, The early Buddhist Theory in Man Perfected: A Study of the Arahanta, London: Williams & Northgate Ltd., 1936. London, 1979.

160 BKS, III, Chương I: Tương ưng uẩn, Phẩm iii: Những gì được ăn, iv. Các vị A-la-hán, trang 69-0.

161 Năm lực: tín (saddhā), tấn (saccaṇ [āraddha] viriya), niệm (sati), định (hiri-ottappaṇ) và huệ (pañña).

162 Thất giác chi (Satta-bojjhangā): Trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, niệm, định, xả (xem A, VI, trang 14).

163 Ba học pháp (sikkhā): Giới (adhi-śila), định (citta), tuệ (pañña).

164 10 lực: Mười khả năng trí giác của đức Phật

1. Thị xứ phi xứ trí lực: Trí lực biết về sự vật nào là có đạo lý, sự vật nào là không có đạo lý;

2. Nghiệp trí lực: Tri tam thế nghiệp báo trí lực: Trí lực biết rõ ba đời nghiệp báo của chúng sanh.

3. Thiền định trí lực: Tri chư thiền giải thoát tam muội trí lực: trí lực biết các thiền định và trí lực biết tám giải thoát, ba tam muội.

4. Căn tính trí lực (Tri chúng sanh tâm tính trí lực): trí lực biết tâm tính của tất cả chúng sanh.

5. Nguyện dục trí lực (Tri chủng chủng giải trí lực): trí lực biết mọi loài trí giải của tất cả chúng sanh.

6. Giới trí lực (Tri chủng chủng giới trí lực): trí lực biết khắp và đúng như thực mọi loại cảnh giới khác nhau của tất cả chúng sanh.

7. Đạo chí xứ trí lực (Tư nhất thiết chí đạo sở trí lực): Trí lực biết hết đạo mà người tu hành sẽ đạt tới, như người tu ngũ giới thập thiện thì được ở cõi người, hoặc lên cõi trời, người tu pháp vô lậu thì sẽ chứng đạt niết bàn.

8. Túc mạng trí lực (Tri thiên nhãn vô ngại trí lực): Trí lực vận dụng thiên nhãn nhìn thấy sự sinh tử và nghiệp thiện ác của chúng sanh, lại còn biết rõ vô lậu niết bàn.

9. Thiên nhãn trí lực (Trí túc mạng vô lậu trí lực): Trí lực biết túc mạng của chúng sanh, lại còn biết rõ vô lậu niết bàn.

10. Lậu tận trí lực (Trí vĩnh đoạn tập khí trí lực): Trí lực có thể biết rõ như thực đối với mọi tàn dư tập khí sẽ vĩnh viễn đoạn diệt chẳng sinh.

(Xem MLS, I, trang 69-70; A, V, trang 33.7; M, I, trang 69; DCBT, trang 46; BDBSL, trang 20).

165 S, III, trang 83-4.

166 BKS, II, trang 35-7.

167 DB, I, số 12, Kinh Chủng đức (Soṇadaṇḍa Sutta), trang 145.

168 D, I, trang 111.

169 MLS, II, số 91, Kinh Brahmāyu, trang 330.

170 M, II, Brahmāyusutta, trang 144.

171 BKS, III, Chương I Tương ưng uẩn, I. Phẩm Tham luyến, vi. Chánh đẳng giác, trang 58.

172 S, III, trang 66.

173 BIHP, trang 96.

174 Milindapañha, ed. V. Trenckner, PTS, 1962, trang 226.

175 W. Rahula, Zen and The Taming of The Bull, London 1978, trang 74.

176 Edward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Cassier (Publisher) LTD, Oxford, London, 1967, trang 54.

177 Koṭis: một triệu. Cũng giải thích 100,000; hoặc 100 laksa, nghĩa là 10 triệu. Trích trong Tự-điển Phật học Trung-Anh, trang 261.

178 Lalita Vistara, Ed.S. Lefmann, Halle a.S.1902-8, 402.10; Saddharma Puṇḍarīka, 228.4; Sukhāvatī Vyūha, trang 10; in BDBSL, trang 25.

179 Kṣetra: cõi, giới, đất nước, nơi chốn (land, field, country, place; also a universe consisting of three thousand large chiliocosms; also, a spire or flagstaff on a pagoda, a monastery, but this interprets ‘Caitya’); trích trong DCBT, trang 250b.

180 Suvarṇa-prabhāsa, Manuscript Số 8, Hodgson Collection, Royal Asiatic Society, London, fol. 5a., trang 1 trở đi.

181 DCBT, trang 77b.

182 Mahāyāna Sūtrālaṇkāra, edité et traduit par S. Lévi, Paris, 1907, 1911, trang 48, II, 83. 2.

183 EB, II, trang 678.

184 EB, II, trang 680.

185 Journal of the Royal Asiatic Society, London, 1906, trang 493; cũng xem BDBSL, trang 33.

186 BDBSL, trang 30.

187 Cf. S. Sorensen, An Index to the Names in the Mahābhārata, London, 1904, trang 203.

188 Milinda-pañha, trang 191, dòng 6 trở đi, "siva vāsudevā ghanikā".

189 R.G. Bhandarkar, Sects, (Vaiṣṅnavism, Śaivism and Minor Religious System), Strassburg, 1913, trang 116-7.

190 J.M. Mc Crindle, India (Ancient India), London, 1877, trang 200, II, trang 5 trở đi.

191 Veda (S) Vệ đà, (S, P) Phệ đà, Tiết đà luận: Trí tuệ thiêng liêng; tên của kinh điển của Đạo Hindu thời kỳ đầu. Bà la môn có 4 bộ kinh luận chủ yếu: 1) Tiết đà (Rig-veda) = Thọ minh: giải thích về số mạng, dạy cách bảo tồn thiện pháp, cách giải thoát. 2) Dã thọ Tiết đà (Yajur-veda) = Tự minh: dạy việc tế tự, cầu đảo chư thiên chư thần. 3) Sa ma Tiết đà (Sama-veda) = Bình minh: dạy cách chiếm quẻ, binh pháp, việc ở đời, phép ở đời. 4) A đạt Tiết đa (Atharva-veda) = Thuật minh: dạy kỹ thuật như toán, y.

192 Như trên, trang 518.

193 Kanai Lal Hazar, The Rise and Decline of Buddhism in India, Munshiram Publishers, 1995, trang 47.

194 N. Dutt, Mahayana Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978, tr. 2.

195 BDBSL, trang 38.

196 Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Routledge & Kegan Paul LTD, London, rpt. 1971, I, trang xxxiii.

197 Cambridge History of India, I, Cambridge, 1922, trang 225.

198 N. Dutt, Mahāyāna Buddhism, Calcuta, 1973, trang 2.

199 BDBSL, trang 39.

200 R.G.Bhandarkar, Sects, sách đã dẫn, trang 153, 157.

201 Dīgha-Nikāya, tập I, trang 11, dòng 2l.

202 Jātaka, tập II, trang 72-3.

203 Rājat, I, trang 136, 140-4; xem kṣemendra’s Samayamātṛkā, Tập 61, Kṛtyāśama-vihara.

204 R.Garbe, Christenthum, (Indien und das Christenthum), Tubingen, 1914, trang 150; A. J. Edmunds, Gospels, (Buddhist and Christian Gospels), Tokyo, 1905, trang 42; và xem BDBSL, trang 41.

205 Kozen Mizuno, Basic Buddhist Concepts, Tokyo, fourth reprint 1994, trang 30.

206 R.G. Bhandarkar, Sects, trang 153.

207 V.A. Smith, Ashoka, trang 140 trở đi.

208 Pāṭaliputra (S) Hoa thị thành, Pāṭaliputta (P), Patna (P): Ba trá lị phất thành. Năm 250 trước Tây lịch, vua A Dục tổ chức đại hội kiết tập kinh điển tại thành này.

209 Như trên, trang 335; P.V.N. Myers, General History, Boston, 1919, trang 61.

210 EB, III, trang 231.

211 Ṛgveda: Tiết-đà hoặc Thọ minh: giải thích về số mạng, dạy cách bảo tồn thiện pháp và cách giải thoát của Đạo Hindu.

212 BDBSL, trang 43.

213 N. Dutt, Mahāyāna Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass, trang 1.

214 H. Nakamura, Indian Buddhism, Motilal Banarsidass, rpt. Delhi, 1996, trang 99.

215 A.K Warder, Indian Buddhism, Motilal Banarsidass, rpt. Delhi, 1997, trang 352.

216 Mircea Eliade, The Encyclopaedia of Religion, Tập 2, Collier Macmillan Publishers, London, 1987, trang 458.

217 Prof. Rhys Davids cho rằng Khái niệm Bồ-tát được biên soạn vào lúc nào đó trước thời đại vua A-dục. (Xem "Buddhists India by T.W. Rhys Davids", trang 169) và Bimala Chum Law cũng khẳng định Bồ-tát được biên soạn vào thời Tiền-A dục (xem "A History of Pali Literature by Bimala Chum Law", trang 28). Gombrich phát biểu rằng có thể xảy ra khoảng thế kỷ III trước Tây lịch (xem " How Buddhism Began by Richard F Gombrich, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. 1997, trang 9).

218 MLS, I, trang 207.

219 Bimala Chum Law, A History of Pali Literaturere, Tập I, Indological Book House, India, 1983, trang 42.

220 N. Dutt, Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidass, 1978 (Second Edition), trang 58-9.

221 N. Dutt, Aspects of Mahāyāna Buddhism in its Relation to Hīnayāna Buddhism, London: Luzac & Co: 1930. s.v. Mahāsanghikā.

222 MLS, III, trang 165.

223 Isaline B. Horner, The Early Buddhist Theory of Man Perfected, London, 1979, trang 191.

224 LS, trang 14.

225 Edward Conze (tr.), The Diamond Sūtra and The Heart Sūtra, London, 1957, trang 23.

226 Edward Conze (tr.), Aṣṭasāhasrikā Prajđā-pāramitā, trang 7.

227 LS, trang 221.

228 LS, 4 & L. Hurvitz, Scripture of The Lotus Blossom of the Five Dharma, New York, 1976, trang 1-2.

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 1200)
Phát sinh tâm hổ thẹn (sinh đại tàm quí tâm). Nguyên đức Thế Tôn và chúng ta đều là phàm phu, nhưng đức Thế Tôn thì đã thành Phật từ lâu, còn chúng ta thì đến bây giờ vẫn còn trầm luân trong biển sinh tử, chưa biết đến bao giờ mới thoát khỏi! Nghĩ như thế mà sinh tâm hổ thẹn, và phát lồ sám hối.
(Xem: 1005)
Vạn pháp do thức mà biểu hiện, nhưng thức cũng phải nương vào các điều kiện (duyên) mới phát sinh được.
(Xem: 172)
People often visit Japan’s Buddhist temples for their stately architecture and Zen gardens. But there is a whole other realm of natural art to be found inside—or rather, on—these historic temple walls.
(Xem: 195)
Chùa Thập Tháp Di Đà được coi là ngôi cổ tự thuộc phái Thiền Lâm Tế tại Tỉnh Bình Định, có lịch sử trên 300 năm, được xây dựng vào năm 1683 gắn liền với tên tuổi của Thiền sư Nguyên Thiều.
(Xem: 173)
Chùa Thập Tháp Di Đà nằm ở xã Nhơn Thành, huyện An Nhơn, tỉnh Bình Định, chùa Thập Tháp Di Đà hay chùa Thập Tháp là một trong những ngôi tổ đình danh tiếng vào bậc nhất ở miền Trung. Chùa tọa lạc trên ngọn đồi mang tên Long Bích, ở phía Bắc thành Đồ Bàn của người Chăm xưa. Tên gọi “Thập Tháp” bắt nguồn từ ...
(Xem: 170)
Nằm ngay khu Quảng trường Quốc gia, trung tâm của thủ đô Washinton DC, có một khu trưng bày đặc biệt, giới thiệu về Phật ...
(Xem: 1059)
Lục Cúng là một thể loại của âm nhạc Phật giáo. Khi đạt đến đỉnh cao nghệ thuật, vũ khúc Lục Cúng là một loại hình âm nhạc đặc thù của Phật giáo xứ Huế.
(Xem: 791)
Đã hàng nghìn năm nay, miền đất Tây Tạng nằm trên vùng địa hình cao luôn hấp dẫn những ai yêu thích sự huyền bí, tâm linh. Trong đó, Vương quốc Shambhala, được cho là nằm ẩn mình sau những ngọn núi xa xôi phương Bắc trên dãy Himalaya, luôn là giấc mơ của rất nhiều nhà thám hiểm trên thế giới.