A-LẠI-DA THỨC

Tuy đã nói một cách tổng quát về ba sự biến thái của thức, nhưng chưa thảo luận chi tiết về các đặc tính của chúng. Vậy, đặc tính của sự biến thái thứ nhất là thế nào?

Tụng nói:

初阿賴耶識 異熟一切種 2
不可知執受 處了常與觸
作意受想思 相應唯捨受 3
是無覆無記 觸等亦如是
恒轉如瀑流 阿羅漢位捨 41

Thứ nhất là A-lại-da,
cũng gọi là dị thục, nhất thiết chủng.
Không thể biết sự chấp thọ,
Xứ sở và biểu hiện nhận thức của nó.
Luôn luôn, nó tương ưng với xúc,
tác ý, thọ, tưởng và tư.
Nó chỉ tương ưng với xả thọ.
Nó là vô phú vô ký.
Xúc v.v. cũng vậy.
Nó thường hằng lưu chuyển như dòng thác.
Đến địa vi A-la-hán nó mới bị loại bỏ.

TIẾT I. ĐỊNH DANH

1. A-lại-da

Luận nói, thức năng biến thứ nhất, trong giáo nghĩa của Tiểu thừa và Đai thừa, đều được gọi là a-lại-da. Vì nó hàm ngụ các nghĩa năng tàng, sở tàng (2) và chấp tàng. Vì nó hỗ tương làm điều kiện (duyên) cho các pháp tạp nhiễm. (3) Vì hữu tình chấp nó như là tự ngã nội tại.

Bài tụng này nêu rõ các đặc tính mà thức năng biến thứ nhất có. Vì đặc tính riêng biệt của nó là sự nhiếp trì trên hai phương diện nhân và quả.

Phần vị của các đặc tính riêng biệt của thức này tuy nhiều, (4) nhưng thức như là kho tàng được chú trong hơn hết, do đó dành riêng cho nó tên này.

2. Dị thục

Thức này được gọi là dị thục, vì nó đưa đến kết quả đã chín (dị thục) của nghiệp thiện và bất thiện trong các cõi, các định hướng và các sinh loại. (5)

Nếu loại bỏ nó, không thể
hiểu rõ kết quả dị thục đặc biệt (6)
vốn thường hằng tiếp nối liên tục của mạng căn, chúng đồng phần, các thứ. (7)
 
Bài tụng này hiển thị đặc tính trên phương diện quả của thức năng biến thứ nhất.

Đặc tính trên phương diện quả của thức này tuy có nhiều trạng thái, (8) nhiều chủng loại, (9) nhưng ý nghĩa dị thục vừa rộng, vừa đặc hữu, do đó đặc biệt chỉ được định.

3. Nhất thiết chủng

Thức này chấp trì hạt giống của các pháp không để cho thất tán, do đó, được gọi là nhất thiết chủng. (10) Ngoài thức này ra, không thể có cái gì chấp trì một cách phổ biến hạt giống của các pháp.

Bài tụng này hiển thị đặc tính trên phương diện nhân của thức năng biến thứ hai.

Đặc tính về phương diện nhân của thức này tuy có nhiều chủng loại, (11) nhưng do sự duy trì chủng tử và do đăc hữu, do đó được đặc biệt chỉ định.

Thể tướng của thức năng biến thứ nhất tuy nhiều, nhưng tổng quát duy chỉ có ba đặc tính này mà thôi. (12)


i. Định nghĩa

Cần phân biệt rõ thêm đặc tính nhất thiết chủng.

Trong đây, pháp gì được gọi là chủng tử? (13) Trong bản thức, công năng sai biệt (14) trực tiếp sản sinh kết qủa của chính nó.

Nó (chủng tử) cùng với bản thức và quả được sản sinh không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt. (15) Lý tính của thể dụng, nhân quả, là như vậy.

Tuy không phải nhất, không phải dị, nhưng là thực hữu. Vì pháp giả hữu, như cái không tồn tại, (16) không phải là nhân duyên. (17)

Nó cùng với các pháp đã không phải là nhất, không phải dị, hẵn phải như bình các thứ, là giả chứ không phải thực. (18)

Nếu vậy, chân như cũng là giả hữu.(19) Thừa nhận như vậy, sẽ không có chân thắng nghĩa đế. (20) Nhưng, các chủng tử chỉ y trên ngôn thuyết thế tục mà nói là thực hữu, không đồng với chân như.

Chủng tử tuy y trên thể của thức thứ tám, nhưng đó chính là tướng phần của thức này chứ không là gì khác. Vì kiến phần thường nắm bắt nó như là đối tượng. (21)

Các chủng tử hữu lậu không khác biệt với thể của dị thục thức, do đó nó thuộc tính vô ký.

Nhân và quả đếu có tính thiện, bất thiện và vô ký nên nó cũng được gọi là thiện, bất thiện và vô ký.

Các chủng tử vô lậu duy chỉ được gọi là thiện, vì không được bao hàm trong dị thục thức, do vì nhân và quả đều chỉ có tính thiện.

Nếu vậy, tại sao Quyết trạch phần nói, trong 22 căn, (22) tất cả đều có chủng tử của dị thục, đều là dị thục sinh? (23) Tuy nó được gọi là dị thục nhưng không phải là vô ký. Y tựa trên dị thục (24) nên gọi là chủng tử dị thục. Cái gì dị tính thì y tựa lẫn nhau được, như thức con mắt v.v..(25)

Hoặc chủng tử vô lậu, do ảnh hưởng của huân tập, chuyển biến mà thanh thục, được đặt tên là dị thục.

ii. Tân huân và bản hữu

a. Thuyết bản hữu: Hộ Nguyệt (26)

Trong đây, có quan điểm cho rằng hết thảy chủng tử đều là bản hữu, không do bởi huân tập (27) mới phát sinh. Nhưng do ảnh hưởng của sự huân tập mà nó phát triển.

Như Khế kinh (28) nói, “Hết thảy hữu tình, từ vô thủy đến nay, có đa dạng giới, như đống ác-xoa, (29) tồn tại một cách tự nhiên như vậy.” Giới là tên gọi khác của chủng tử.

Lại nữa, Khế kinh nói, “Giới, từ vô thủy đến nay, là sở y của hết thảy pháp.” (30)

Giới đây có nghĩa là nhân.

Du-già (31) cũng nói, “Tự tính của các chủng tử, từ vô thủy đến nay, tuy là bản hữu, nhưng do cái mới được huân tập như là nhiễm hay tịnh mà phát khởi.”

Các loại hữu tình, từ vô thủy đến nay, nếu thuộc pháp bát-niết-bàn, tất cả đều thảy đều đầy đủ. Nếu không thuộc pháp bát-niết-bàn, khuyết chủng tử của ba loại bồ-đề. (32)

Văn như vậy để chứng minh, không phải là ít.

Lại nữa, các hữu tình đã được nói là bản lai có năm chủng tính khác nhau do đó cần phải xác định có chủng tử pháp nhĩ, không phát sinh do bởi huân tập.(33)

Lại nữa, Du-già nói, địa ngục thành tựu ba vô lậu căn. (34) Đó là chủng tử chứ không phải hiện hành.

Lại nữa, chủng tính bản tính trụ ,(35) đạt được một cách tự nhiên, từ vô thủy lần lượt truyền đến nay.

Do các dẫn chứng như vậy chứng minh rằng chủng tử vô lậu vốn là pháp nhĩ bản hữu, chứ không do huân tập mà phát sinh.

Chủng tử hữu lậu tất nhiên cũng tồn tại một cách tự nhiên (pháp nhĩ hữu), do huân tập mà phát triển, không phải do huân tập riêng biệt mà phát sinh.

Như vậy, nhân quả được thiết lập không tạp loạn.

b. Thuyết tân huân: Thắng Quân & Nan-đà (36)

Quan điểm khác nói, chủng tử phát sinh đều do huân tập.

Cái được huân tập và cái huân tập đều tồn tại từ vô thủy; do đó, các chủng tử được thành tựu từ vô thủy? (37)

Chủng tử là tên gọi khác của tập khí. Tập khí tất phải do huân tập mà có, như mùi thơm (khí) của vừng (mè) phát sinh do bởi xông ướp (huân tập) hoa. (38) Như Khế kinh (39) nói,

“Tâm của các hữu tình do được huân tập bởi nhiễm và tịnh mà vô lượng chủng tử được tích tập.

Luận nói, (40) chủng tử nội tại nhất định có sự huân tập. Chủng tử ngoại tại, hoặc có, hoặc không.

Lại nữa, ba loại tập khí, danh ngôn v.v., (41) bao gồm chủng tử của hết thảy pháp hữu lậu.

Ba loại tập khí đó đã do huân tập mà có, do đó chủng tử hữu lậu tất do huân tập mà sản sinh.

Chủng tử vô lậu cũng do huân tập. Nói rằng, (42) sự huân tập bởi nghe mà sinh khởi là do được huân tập bởi sự nghe Chánh pháp lưu xuất trực tiếp (43) từ pháp giới thanh tịnh.44 Đó là chủng tử tính của tâm xuất thế.

Sự sai biệt của chủng tính (45) bản lai của hữu tình không do chủng tử vô lậu tồn tại hay không tồn tại. Nhưng chủng tính ấy chỉ y trên trường hợp có chướng (46) hay không chướng mà thiết lập.

Như Du-già nói, (47) nếu ở nơi cảnh vực chân như mà hoàn toàn có chủng tử của hai chướng, ở đó lập chủng tính của pháp không bát-niết-bàn. Nếu hoàn toàn có chủng tử của sở tri chướng chứ không phải phiền não chướng, ở đây một phần lập chủng tính Thanh văn, một phần lập chủng tính Độc giác. Nếu hoàn toàn không có chủng tử của cả hai chướng, tức lập nó làm chủng tính Như lai.

Do đó biết rằng sự sai biệt của chủng tính bản lai y trên chướng mà thiết lập chứ không phải do chủng tử vô lậu.

c. Quan điểm của Hộ Pháp

Quan điểm khác nói, mỗi chủng tử (hữu lậu và vô lậu) đều có hai loại:

a. Bản hữu. Đó là công năng sai biệt sản sinh uẩn, xứ giới; nó tồn tại một cách tự nhiên (pháp nhĩ) trong thức a-lại-da kể từ vô thủy. Thế Tôn y trên đây mà nói, giới đa dạng (48) mà các hữu tình sở hữu từ vô thủy đến nay giống như đống hạt ác-xoa, tồn tại một cách tự nhiên (pháp nhĩ). Ngoài ra, các dẫn chứng được nói chi tiết như trên kia. (49) Đây gọi là chủng tính của bản tính trụ. (50)

b. Thủy khởi. Nó hiện hữu do được thường xuyên huân tạp bởi hiện hành. Thế Tôn y trên đây mà nói, tâm của các hữu tình do được huân tập bởi các pháp nhiễm, tịnh; nó là cái được tích tập bởi vô lượng chủng tử. Các luận cũng nói, chủng tử nhiễm, tịnh phát sinh do bởi sự huân tập của các pháp nhiễm, tịnh.

Đây gọi là chủng tử được tập thành. (51)

(1) Phê bình thuyết bản hữu

Nếu duy chỉ là bản hữu, chuyển thức không thể là duyên tính như là nhân (52) cho a-lại-da.

Như Khế kinh nói, “Các pháp được chứa trong thức; thức trong các pháp cũng vậy, hỗ tương làm quả tính cho nhau, và cũng thường làm nhân tính.” (53) Đại ý bài tụng nói, thức a-lại-da và các chuyển thức trong tất cả mọi thời lần lượt hỗ tương sinh khởi, hỗ tương làm nhân quả.

Luận Nhiếp Đại thừa nói, (54) thức a-lại-da hỗ tương cùng với các pháp tạp nhiễm làm nhân duyên. Như bấc đèn và ngọn lửa lần lượt phát sinh sự cháy. Lại cũng như các cọng lau bó lại, chúng tựa nhau mà đứng. Duy chỉ y trên hai điều kiện này55 mà thiết lập nhân duyên. Các trường hợp nhân duyên khác không thể có được.

Nếu chủng tử được sản sinh mà không do huân tập, làm thế nào chuyển thức cùng với alại-da có ý nghĩa là nhân duyên ?56 Không phải do huân tập khiến cho tăng trưởng mà gọi là nhân duyên. Không thể cho rằng nghiệp thiện ác làm nhân duyên cho quả dị thục. (57)

Lại nữa, quan điểm ấy trái với các Thánh giáo, theo đó, có chủng tử được sản sinh do huân tập. Cho nên, cho rằng duy chỉ có chủng tử bản hữu là trái với lý và giáo.

(2) Phê bình thuyết tân huân Nếu sự sinh khởi của chủng tử có khởi thủy, vô lậu hữu vi không thể sinh vì không có nhân duyên.58 Hữu lậu không thể là chủng tử của vô lậu. (59) Vì không thể nên nói rằng chủng tử vô lậu sản sinh hữu lậu. Nếu chấp nhận điều này, hữu lậu có thể sinh trở lại nơi chư Phật; thiện v.v. không thể là chủng tử của bất thiện các thứ.

(3) Phê bình phân biệt luận

Các nhà phân biệt luận (60) tuy nói rằng, tính của tâm vốn tịnh, nhưng do bị ô nhiễm bới phiền não khách trần nên trở thành tạp nhiễm. Khi dứt sạch phiền não, bấy giờ nó chuyển thành vô lậu. Như vậy, pháp vô lậu phát sinh không do nhân.

Nhưng, nói là tính của tâm, các vị ấy nói theo nghĩa nào? Nếu nói đó là Không lý; (61) nhưng Không không phải là nhân của tâm. Pháp thường hằng chắc chắn không phải là chủng tử của các pháp. Vì tự thể trước sau không có chuyển biến.

Nếu nói đó là tâm, thế thì cũng đồng với Số luận. (62) Tướng tuy chuyển biến, nhưng thể thường nhất tính.

Vã lại, như thế tâm ác, vô ký cũng có thể là thiện. (63) Nếu thừa nhận, (64) nó hẵn phải tương ưng với tín v.v.; (65) nếu không thừa nhận, nó có thể không phải là thể của tâm thiện. Từ thiện còn không được nói đến, huống nữa là vô lậu.

Tâm thiện hữu lậu đã được nói là tạp nhiễm, như tính của ác tâm vốn không phải là vô lậu, do đó không thể là nhân cho vô lậu. Khổng thể nói rằng thiện ác v.v. hỗ tương làm nhân cho nhau.

Nếu tính của tâm hữu lậu mà là vô lậu, thế thì tính của tâm vô lậu hẵn cũng có thể là hữu lậu. Vì không thể có khái niệm về nhân duyên sai biệt. (66)

Lại nữa, tâm của dị sinh nếu là vô lậu; thế thì vô lậu hiện hành trong trạng thái dị sinh, và (dị sinh) được gọi là Thánh giả. Nếu tự tính của tâm dị sinh tuy là vô lậu nhưng tướng của nó có ô nhiễm nên không gọi là vô lậu, cho nên không có sai lầm như vậy; thế thì chủng tử của tâm cũng không phải là vô lậu, tại sao Luận của ngài nói có hạng dị sinh duy chỉ thành tựu chủng tử vô lậu? (67) Vì tính và tướng của chủng tử và hiện hành là đồng nhất.

Nhưng, Khế kinh nói, (68) tính của tâm vốn tịnh, ấy là nói chân như được hiển thị bởi lý Không của tâm. (69) Vì chân như là tính chân thật của tâm.

Hoặc nói, thể của tâm không phải là phiền não, do đó nói là bản tịnh; chứ không phải vì tự tính của tâm hữu lậu là vô lậu mà nói là bản tịnh.(70)

Do vậy, nên xác tín rằng có hạng hữu tính có chủng tử vô lậu từ vô thủy đến nay, thành tựu một cách tự nhiên (pháp nhĩ) chứ không phải bởi huân tập. Về sau, trong giai đoạn thắng tiến, (71) nó được huân tập để phát triển. Do nguyên nhân này, pháp vô lậu sinh khởi. Khi vô lậu sinh khởi, , nó lại huân tập thành chủng tử. Về chủng tử hữu lậu, lọai suy theo đó mà biết.

(4) Giải thích nan đề

a. Huân tập nội chủng

Tuy được nói trong các Thánh giáo rằng chủng tử nội tại một cách xác định có huân tập, nhưng không xác quyết nói hết thảy chủng tử sản sinh đều do huân tập. Vậy, đâu có thể thể hoàn toàn bác bỏ không tồn tại chủng tử bản hữu. Tuy nhiên, chủng tử bản hữu cũng phải do huân tập mới có thể phát triển để dẫn đến thành quả. Do đó nói, chủng tử nội tại xác đinh có huân tập. (72)

b. Huân tập bởi nghe

Sự huân tập do bởi nghe không phải duy chỉ là hữu lậu. Khi nghe Chánh pháp, chủng tử vô lậu bản hữu cũng được huân tập để phát triển thêm lên, lần lượt cho đến tâm xuất thế. (73) Do đó chủng tử này cũng được gọi là huân tập bởi nghe. Trong cái huân tập bởi nghe, những gì là tính hữu lậu thì thuộc tu sở đoạn. 74 Nó chịu ảnh hưởng của dị thục đặc sắc để làm tăng thượng duyên cho chủng tử của tâm xuất thế. Những gì là tính vô lậu thì thuộc phi sở đoạn, (75) làm nhân duyên trực tiếp cho pháp xuất thế. Nhân duyên trực tiếp này vi tế, ẩn mật, khó nhận thức được, nhưng dựa trên loại tăng thượng duyên đặc sắc thô hiển, phương tiện nói là chủng tử của tâm xuất thế.

c. Chủng tính và chủng tử

Nói y trên sự chướng ngại (76) mà thiết lập sự sai biệt về chủng tính, ý muốn nói rõ chủng tử vô lậu tồn tại hay không tồn tại. Nếu hoàn toàn không tồn tại chủng tử vô lậu, chủng tử của hai chướng kia vĩnh viễn không thể bị trừ hại, y theo đó là lập pháp phi niết-bàn. Nếu chỉ tồn tại chủng tử vô lậu của hai thừa, sở tri chướng kia vĩnh viễn không thể bị trừ hại, theo đó một phần lập chủng tính Thanh văn, một phần lập chủng tính Độc giác. Nếu cũng tồn tại cả chủng tử vô lậu của Phật, chủng tử của hai chướng kia đều có thể vĩnh viễn bị trừ hại, theo đó lập chủng tính Như lai.

Như vậy, do bởi chủng tử vô lậu tồn tại hay không tồn tại mà có ý nghĩa chướng có thể bị đoạn trừ hay không bị đoạn trừ. Nhưng chủng tử vô lậu vốn vi tế, ẩn mật, khó nhận thức được, do đó chuẩn theo hai chướng kia để nêu rõ sự sai biệt về chủng tính. Nếu không thế, hai chướng kia có nguyên nhân cá biệt nào để có thể bị hay không bị trừ hại? Nếu do pháp nhĩ tự nhiên mà có sự sai biệt về chướng này, sao không thừa nhận chủng tử vô lậu cũng vậy?

Nếu bản lai hoàn toàn không tồn tại chủng tử của pháp vô lậu, các Thánh đạo sẽ vĩnh viễn không thể sinh khởi. Vậy, cái gì sẽ có thể trừ hại chủng tử của hai chướng để nói y chướng mà lập nên sự sai biệt về chủng tính? Sự sinh khởi của Thánh đạo kia đã không có ý nghĩa, nói răng sẽ sinh khởi thì nhất định là phi lý.

Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp, các Tánh giáo nói có chủng tử bản hữu; thảy đều mâu thuẫn với ý nghĩa kia. Cho nên, cho rằng chỉ có thủy khởi, điều đó trái với cả lý và giáo.

Do vậy, nên biết, mỗi chủng tử của các pháp đều có hai loại, bản hữu và thủy khởi.

iii. Đặc tính của chủng tử

Một cách tổng quát, có sáu đặc tính của chủng tử. (77)

(1) Sát-na diệt. Thể của nó vừa sinh tức thì diệt một cách vô gián, có công lực đặc sắc mới có thể thành chủng tử. Đặc tính này loại ra những gì là pháp thường hằng. Cái gì thường hằng không biến chuyển thì không thể nói nó có khả năng phát sinh tác dụng. (78)

(2) Quả câu hữu. Cái cùng với pháp là quả hiện hành đã được sản sinh, cùng hiện hữu (79) và cùng hòa hiệp, mới có thể làm chủng tử. (80) Đặc tính này loại bỏ những gì tồn tại trước nó, sau nó và ly cách nó. (81)

Hiện hành và chủng tử khác loại, không chống nhau, đồng thời hiện hữu trong cùng một thân, cái đó mới có khả năng phát sinh tác dụng. Không phải như chủng tử cùng loại sinh sản lẫn nhau, cái trước và cái sau chống nhau, tất không thể cùng hiện hữu. (82) Tuy nhân và quả có trường hợp cùng hiện hữu hay không cùng hiện hữu, nhưng chỉ trong thời hiện tại mới có thể có tác dụng như là nhân, vì cái chưa sinh và cái đã diệt không có tự thể. (83) Y trên cái sản sinh quả hiện tại mà đặt tên chủng tử, chứ không phải y trên trường hợp nó dẫn sinh cái cùng loại mà gọi là chủng tử, do đó cần phải nói chủng tử là cái cùng tồn tại với quả.

(3) Hằng tùy chuyển. Trong một thời gian dài cần phải tồn tại như một chủng loại duy nhất liên tục cho đến giai đoạn cứu cánh, (84 như thế mới có thể thành chủng tử. Đặc tính này loại trừ các chuyển thức (85) vốn chuyển dịch một cách gián đoạn, vì như vậy không tương ưng với chủng tử. Đặc tính này cũng chỉ rõ tính cách tự loại sinh sản lẫn nhau của chủng tử.

(4) Quyết định tính. Chủng tử phải là cái quyết định bản chất của công năng dẫn sinh thiện ác tùy theo ảnh hưởng của nhân. (86) Đặc tính này bác bỏ quan điểm của các bộ phái khác cho rằng nhân của dị tính sản sinh quả của dị tính cũng mang ý nghĩa nhân duyên.(87)

(5) Đãi chúng duyên. Chủng tử là loại công năng đặc biệt khi hội hiệp đủ các điều kiện riêng biệt của nó.88 Đặc tính này bác bỏ quan điểm của Ngoại đạo cho rằng do nguyên nhân tự nhiên, (89) chứ không do hội đủ các điều kiện, quả thường xuyên được sản sinh một cách đột nhiên. Hoặc bác bỏ quan điểm các bộ phái khác cho rằng các duyên vốn hằng hữu chứ không phải không tồn tại.(90) Ở đây nêu rõ các điều kiện (duyên) cần hội đủ không có tính hằng hữu. Do đó, chủng tử không thường xuyên ngẩu sinh quả.

(6) Dẫn tự quả. Dẫn sinh kết quả của riêng nó.(91) Chủng tử là cái, từng loại riêng biệt, dẫn sinh các quả sắc, tâm từng loại riêng biệt. Đặc tính này bác bỏ quan điểm của ngoại đạo cho rằng một nhân độc nhất sản sinh hết thảy quả. Cũng bác bỏ các bộ phái khác cho rằng sắc tâm các thứ làm nhân duyên cho nhau.(92)

a. Duy chỉ công năng sai biệt trong bản thức mới có đủ sáu đặc tính này để thành chủng tử; ngoài ra là không thể. Ở ngoại giới, như thóc lúa các thứ, vốn là biến thái của thức, cho nên giả lập chúng là chủng tử, nhưng không phải là chủng tử thực nghĩa.(93)

b. Thế lực của loại chủng tử này sản sinh quả chính thức và gần gũi nhất được gọi là sinh nhân. Khi nó dẫn sinh quả dư tàn xa khiến không đột nhiên dứt tuyệt, bấy giờ được gọi là dẫn nhân.(94)

c. Nội chủng sinh trưởng tất do huân tập; trực tiếp sản sinh quả. Đó là nhân duyên tính. Ngoại chủng hoặc được huận tập hoặc không; nó làm tăng thượng duyên để tác thành quả được sản sinh. Nhân duyên của quả kia như vậy phải là nội chủng. Vì quả được sản sinh từ chủng tử có đặc tính chung.

iv. Điều kiện huân tập

Theo ý nghĩa nào mà nói là huân tập? (95) Cái được huân tập và cái huân tập cần hội đủ bốn nghĩa.

1. Sở huân

Bốn nghĩa cho cái được huân tập (96) là gì?

(1) Tính kiên trụ. Tính bền lâu. Pháp mà thủy chung đồng một loại tiếp nối nhau liên tục để duy trì tập khí; pháp ấy chính là cái được huân tập. Ý nghĩa này loại ra các chuyển thức, và âm thanh, gió, v.v.,(97) vì tính chất không bền lâu nên chúng không thể bị xông ướp (huân tập).

(2) Tính vô ký. Tính trung hòa. Pháp bình đẳng, không có tính kháng cự khả năng dung nạp tập khí; pháp ấy mới có thể được huân tập. (98) Ý nghĩa này loại ra ngoài các pháp thiện ô nhiễm, do thế lực cường thịnh nên không dung nạp bất cứ cái gì; do đó chúng không thể bị huân tập.

Do ý nghĩa này, thức thứ tám của Như lai, vốn là tịnh thức, duy chỉ mang chứa chủng tử cố cựu chứ không dung nạp sự huân tập mới.

(3) Tính khả huân. Tính hấp thu. Pháp nào có tính tự tại (tự do), không chặt cứng (như đá) để có khả năng dung nạp tập khí, pháp đó mới có thể bị huân tập. Ý nghĩa này loại ra ngoài tâm sở và vô vi pháp, vì y tha và chặt cứng nên không thể bị huân tập.

(4) Tính cộng đồng hòa hiệp với năng huân. Pháp nào cùng đồng thời và đồng xứ với cái huân tập, pháp ấy mới được huân tập. Ý nghĩa này loại ra ngoài tha thân, sát na trước sau, vốn không có ý nghĩa hòa hiệp nên không thể bị huân tập.

Duy chỉ dị thục thức có đầy đủ bốn ý nghĩa này mới có thể được huân tập, chứ không phải tâm sở các thứ.

2. Năng huân

Bốn tính chất của cái huân tập (99) là gì?

(1) Có tính sinh diệt. Pháp mà không thường hằng, có tác dụng sinh trưởng tập khí; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại ra pháp vô vi; nó không thể là năng huân, vì trước sau không biến đổi, không có tác dụng sinh trưởng.

(2) Có tác dụng ưu thắng. (100) Pháp có tính sinh diệt mà thế lực tăng thịnh để dẫn sinh tập khí; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại ra tâm, tâm sở thuộc dị thục (101); vì thế lực yếu kém nên chúng không thể là năng huân.

(3) Có tăng giảm. Pháp có tác dụng ưu thắng, lại có tăng có giảm, duy trì tập khí; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại trừ pháp thiện viên mãn nới Phật quả; vì không tăng không giảm nên không thể là năng huân. Nếu nó là năng huân thì không phải là viên mãn; vì như vậy Phật quả trước sau có ưu có khuyết.

(4) Cùng với sở huân hòa hiệp mà chuyển. Nếu cùng với cái được huân tập mà đồng thời, đồng xứ, không tương tức, không tương ly; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại trừ tha thân, sát na tước sau, vốn không có ý nghĩa hòa hiệp; cho nên nó không phải là năng huân.

Duy bảy chuyển thức cùng với các tâm sở của chúng có thế lực, tác dụng nhưng có tăng giảm, đủ bốn nghĩa này mới có thể nói là năng huân. Cái năng huân và thức được huân tập cùng sinh cùng diệt như vậy, ý nghĩa huân tập được xác chứng. Làm cho chủng tử tăng trưởng trong cái được huân tập, như ướp mùi cho vừng, đó gọi là huân tập.

Thức năng huân khi sinh khởi từ chủng tử, ngay lúc đó nó làm nhân để huân tập trở lại thành chủng tử. Ba pháp lần lượt, (102) nhân quả đồng thời. Như bấc đèn sinh ngọn lửa.

Ngọn lửa đốt trở lại bấc đèn. Cũng như bó lau, các cọng lau nương tựa lẫn nhau. Nhân và quả cùng tồn tại trong một thời; điều này không làm đảo lộn lý tính. Cái năng huân sản sinh chủng tử; chủng tử phát khởi hiện hành; như nhân câu hữu đạt được quả sĩ dụng. (103) Chủng tử cùng với đồng loại trước sau sinh sản nhau, như nhân đồng loại dẫn đến quả đẳng lưu. (104) Cả hai cái này là nhân duyên tính cho kết quả. Trừ đó ra, các pháp còn lại đều không phải là nhân duyên. Nhưng đặt tên là nhân duyên, nên biết, đó chỉ là giả thuyết.

Như vậy, đã tóm tắt các đặc tính của chủng tử.


1. TỔNG THÍCH

Hành tướng (105) và sở duyên của thức này như thế nào?

Tụng nói: không thể biết sự chấp thọ, xứ, liễu của nó. (106)

Liễu (107) tức liễu biệt. Đó là hành tướng, vì thức lấy sự liễu biệt làm hành tướng. Xứ, (108) tức xứ sở. Đó là khí thế gian; (109) vì là y xứ của các hữu tình.

Chấp thọ 110 có hai; đó là các chủng tử và thân có căn. (111) Các chủng tử là tập khí của tướng, danh và phân biệt.(112) Thân có căn là các căn thuộc sắc và y xứ của căn. Cả hai cái này được chấp thọ bởi thức, được nhận làm tự thể của thức, vì cùng chung an, nguy.

Chấp thọ và xứ đều là sở duyên.

2. HÀNH TƯỚNG

Thức a-lại-da, do ảnh hưởng của nhân duyên, khi tự thể sinh, bên trong biến thái thành chủng tử và thân có căn, bên ngoài biến thái thành khí mãnh (tự nhiên giới). Rồi nó lấy ngay những gì được biến thái đó làm sở duyên và hành tướng, dựa vào đó mà sinh khởi. Trong đó, liễu (biệt) chỉ cho hoạt dụng cá biệt của thức dị thục đối với sở duyên (đối tượng) của nó. Hoạt dụng liễu biệt này được xem là thuộc kiến phần.

i. Hai phần. (113) Nhưng, thức hữu lậu, khi tự thể của nó sinh khởi, xuất hiện với đặc tính tương tự sở duyên và năng duyên. Pháp tương ưng với nó,(114) nên biết, cũng vậy.

Đặc tính tương tự sở duyên là thuyết minh tướng phần. Đặc tính tương tự năng duyên là thuyết minh kiến phần.

Nếu tâm, tâm sở không có đặc tính sở duyên, chúng không thể vươn đến cảnh vực sở duyên cá biệt của mình. (115) Hoặc, trái lại, từng cái cá biệt có thể vươn đến tất cả. Vì cảnh vực cá biệt của riêng nó cũng như của những cái khác; và của những cái khác cũng như của nó vậy.

Nếu tâm, tâm sở không có đặc tính năng duyên, chúng không thể vươn đến cái gì, như hư không chẳng hạn. Hoặc, nếu không thế, hư không cũng là cái năng duyên.

Cho nên, tâm và tâm sở tất có hai tướng. Như Khế kinh nói, (116) “Tất cả chỉ có giác. Nghĩa sở giác hoàn toàn không. Các phần năng giác và sở giác chuyển vận một cách tự nhiên.” (117)

ii. Ba phần. Những vị (118) quan niệm cảnh sở duyên tồn tại ngoài thức nói rằng ngoại cảnh là sở duyên, tướng phần được nói là hành tướng,119 kiến phần được nói là sự, (120) vì đó là tướng của tự thể của tâm và tâm sở.

Tâm và tâm sở đồng chung sở y và sở duyên nên hành tướng của chúng tương tự. (121) Số của sự tuy bằng nhau122 nhưng tướng khác biệt nhau, vì đặc tính của thức, thọ, tưởng, v.v., đều khác nhau. Khi thức nhận thức được cảnh sở duyên không phải ở bên ngoài thức, khi ấy tướng phần được nói là sở duyên, kiến phần là hành tướng. Tự thể (của thức) làm sở y cho tướng và kiến được gọi là sự; đó tức là tự chứng phần.(123) Nếu không có phần này, tâm và tâm sở pháp không tể tự hồi ức, như không thể hồi ức những cảnh chưa từng được trải qua.(124)

Tâm và tâm sở có chung căn (125) làm sở y; sở duyên của chúng tương tự, nhưng hành tướng thì khác biệt, vì các hoạt dụng nhận thức (liễu biệt), lãnh nạp (cảm thọ) thảy đều khác nhau.(126) Số của sự tuy bằng nhau nhưng tướng thì mỗi thứ mối khác, vì thể của thức, thọ, v.v. đều có sự sai biệt.

Nhưng mỗi một tâm và tâm sở khi sinh khởi, suy cứu theo lý, thảy đều có ba phần, vì đối tượng nhận thức (sở lượng), chủ thể nhận thức (năng lượng) và kết quả của nhận thức (lượng quả) (127) vốn khác biệt nhau, và vì tướng và kiến tất phải có tự thể làm sở y. Như già-tha trong Tập lượng luận nói, “Đối tượng nhận thức (sở lượng) là tướng của cảnh tương tự. (128) Chủ thể tiếp nhận tướng, và chủ thể tự chứng, tức chủ thể nhận thức (năng lượng) và kết quả nhận thức. Tự thể của ba cái này không riêng biệt.” (129)

iii. Bốn phần. Lại nữa, nếu phân tích kỹ, tâm và tâm sở phải có bốn phần. Ba phần, như đã nói trên. Sau cùng có phần thứ tư, chứng tự chứng phần.

Nếu không có phần này, cái gì chứng biết phần thứ ba? Phần của các tâm đã đồng,(130) vậy cần phải được chứng biết. Lại nữa, phần tự chứng sẽ không có quả (nếu không có phần thứ tư). Các phán đoán nhận thức (năng lượng) đều phải có quả. Kiến phần không thể là quả của phần thứ ba. Vì cũng có khi kiến phần thuộc phi lượng. (131) Do đó kiến phần không chứng tri phần thứ ba. Vì chứng tri tự thể chính là hiện lượng. (132)

Trong bốn phần này, hai phần đầu thuộc ngoại giới; phần sau thuộc nội tại. Phần thứ nhất chỉ là sở duyên (đối tượng). Ba phần sau gồm cả hai (vừa là đối tượng, vừa là chủ thể). Theo đó, phần thứ hai chỉ vin đến phần thứ nhất như là đối tượng. Nó có thể là lương hay phi lượng; là hiện lượng hay tỷ lượng. Phần thứ ba là chủ thể vin đến phần thứ hai và phần thứ tư như là đối tượng. Phần chứng tự chứng chỉ vin đến phần thứ ba như là đối tượng. Nó không vin đến phần thừ hai, vì vô dụng. Phần thứ ba và phần thứ tư đều thuộc hiện lượng. Như vậy, tâm và tâm sở được hợp thành bởi bốn phần, đủ cả đối tượng sở duyên và chủ thể năng duyên, không phạm lỗi vô cùng, (133) không phải tương tức, không phải tương ly. Lý Duy thức như vậy được chứmg minh.

Cho nên, già-tha trong Khế kinh nói, “Tâm chúng sinh lưỡng tính,(134) nội ngoại tất cả phần, quấn chặt (135) sở năng thủ, thấy sai biệt đa thù.” (136)

“Ý bài tụng này nói, tâm tính của chúng sinh được hợp thành bởi hai phần, hoặc ngoại hoặc nội,(137) thảy đều bị quấn chặt bởi năng thủ và sở thủ, do đó đủ mọi hình thái, với nhiều phần sai biệt, hoặc lượng hay phi lượng, hoặc hiện lượng hay tỷ lượng.” (138) Trong đoạn này, nói “thấy” (kiến) tức chỉ cho kiến phần.

iv. Quan hệ các phần. Bốn phần như vậy hoặc được thâu tóm thành ba, tức phần thứ tư được coi như là phần tự chứng. Hoặc bốn phần tóm lại thành hai, vì cả ba phần sau đều có tính chất năng duyên nên được coi như là kiến phần. Ở đây nói kiến, tức có nghĩa là năng duyên.

Hoăc bốn phần tổng quát thành một, vì thể của chúng không dị biệt. Như già-tha trong Nhập Lăng già nới, “Do tự tâm chấp trước, tâm chuyển biến thành ảnh tợ ngoại cảnh. Cái được thấy kia không thực hữu, cho nên nói duy tâm.” (139)

Như vậy, rải rác nhiều nơi, duy nhất tâm được nói đến. Từ nhất tâm này cũng gồm luôn cả tâm sở. Do đó, hành tướng của thức chính là liễu biệt. Mà liễu biệt chính là kiến phần của thức.

3. SỞ DUYÊN

i. Xứ: thế giới ngoại tại.

Nói là xứ, đó là thức dị thục, do ảnh hưởng của sự thành thục của chủng tử cộng tướng,(140) biến thành tợ sắc các thứ, thành khí thế gian, tức các đại chủng ngoại tại và các sắc sở tạo. Mặc dù sở biến của các hữu tình hoàn toàn khác biệt nhau, nhưng tướng trạng của chúng tương tự, và xứ sở không khác; (141) như nhiều ánh đèn giao thoa nhau toàn diện tương tự như là một.

Nhưng, dị thục thức của ai (142) biến thái thành các tướng trạng ấy?

1. Có thuyết nói, tất cả. (143) Vì sao? Khế kinh nói, “(thế giới) xuất hiện do ảnh hưởng cộng đồng bởi lực tăng thượng của nghiệp của tất cả hữu tình.” (144)

2. Thuyết khác nói rằng,145 nếu thế, chư Phật Bồ tát hẵn phải thật sự biến hiện thành cõi tạp uế này. Trái lại, các hạng dị sinh thật sự biến hiện thành các cõi thanh tịnh vi diệu ở phương này hay phương khác. Lại nữa, các Thánh giả vốn nhàm chán cõi hữu sắc để sinh cõi vô sắc, (146) tất không tái sinh cõi dưới này, vậy sự biến thái thành cõi này có mục đích gì?

Nhưng, các loài đang tồn tại ở đây và sẽ tái sinh vào đây, dị thục thức của các hạng ấy biến thái thành thế giới này. Kinh dựa trên phần nhỏ mà nói là tất cả. (147) Các nghiệp đồng nhau đều cùng chung biến thái.

3. Có thuyết nói, nếu vậy, khi khí thế gian sắp hoại diệt ở đây không có loài đang tồn tại và sắp tái sinh đến, vậy dị thục thức của ai biến thái thành thế giới này?

Lại nữa, các dị sinh chán hữu sắc mà sinh vô sắc, hiện không có thân thuộc sắc, sự dự định biến thái thành cõi này có mục đích gì? Giả sử có thân thuộc sắc, (148) nhưng cùng với giới địa khí thế gian khác vốn quá cách biệt nhau về sự thô và tế, không y tựa lẫn nhau, duy trì lẫn nhau, vậy thì ở đây sự biến thái ấy có ích gì cho loài ở cõi kia?

4. Tuy nhiên, thế giới do biến thái ấy nguyên lai vì mục đích duy trì và thọ dụng cho sắc thân. Cho nên, nếu có khả năng để duy trì và thọ dụng cho thân thì cõi ấy được biến thái thành. Do vậy, giả sử có tái sinh ở phương khác hay ngay chính giới địa này, thức ấy vẫn có thể biến thái thành cõi này. (149)

Vậy, khí thế gian sắp hoại diệt hay bắt đầu sáng thành,150 tuy không có hữu tình nhưng vẫn hiện hữu.

Đó là nói, tất cả cùng thọ dụng chung. (151) Nếu thọ dụng riêng biệt, chuẩn theo đây mà biết. Vì cái thấy của loài quỷ, loài người và chư thiên khác nhau.

2. Chấp thọ: đối tượng nội giới.

Các chủng tử, (152) chỉ cho chủng tử của tất cả pháp hữu lậu được duy trì bởi thức dị thục. Các chủng tử này được bao hàm trong tự tính của thức nên chúng cũng là sở duyên của thức.

Chủng tử của pháp vô lậu tuy y tựa thức này nhưng không cùng tính chất với nó nên không phải là sở duyên. Tuy không phải là sở duyên, nhưng không tương ly. Như Chân như tính không trái với duy thức. (153)

Thân hữu căn, đó là căn thuộc sắc và y xứ của căn mà thức dị thục, do ảnh hưởng bởi sự thành thục của chủng tử cộng tướng, biến thái thành ảnh tợ; tức sắc sở tạo và đại chủng nội tại. Và cũng ảnh hưỏng bởi sự thành thục của chủng tử cộng tướng, nó cũng biến thái thành ảnh tợ nơi tha thân. Nếu không thế, sự thọ dụng nơi tha thân trở thành vô nghĩa. (154)

Trong đây, có giải thích nói nó cũng biến thái thành ảnh tợ căn. Biện trung biên nói, “Xuất hiện ảnh tợ như là năm căn của tự thân và tha thân.” (155)

Giải thích khác nói, (156) duy chỉ có thể biến thái thành tợ ảnh là y xứ; (157) vì căn của tha thân không phải là sở dụng của tự thân. Điều [mà Biện trung biên] nói, “Xuất hiện ảnh tợ như là năm căn của tự thân và tha thân,” đó là nói tự thức và tha thức tự biến riêng biệt. Vì vậy, khi tái sinh vào địa giới khác hay nhập Bát-niết-bàn, thi hài còn lại của vị ấy vẫn được thấy còn tiếp nối tồn tại.

4. BIẾN THÁI ĐẶC BIỆT

Trên đây đã nói về sai biệt của địa giới, nội thận, ngoại giới, được biến thái bởi ảnh hưởng của nghiệp. Nếu là giới địa, thân, khí (ngoại giới) được biến thái bởi các lực, (158) định lực v.v…, tự và tha không xác định.

Thân và khí được biến thái phần lớn hằng tương tục. Thanh và ánh sáng, v.v., (159) được biến thái phần lớn là tạm thời; vì chúng được kích phát bởi lực của hiện duyên.

Nói một cách tóm tắt, cảnh biến thái bởi thức này là chủng tử hữu lậu, 10 xứ thuộc sắc, (160) và sắc thật được biến hiện thuộc pháp xứ. (161)

Vì sao thức này không biến thái thành ảnh tợ như tâm và tâm sở các thứ (162) để làm sở duyên? Tóm tắt, sự biến thái của thức hữu lậu có hai loại: 1. biến tùy theo thế lực của nhân duyên; (163) 2. biến tuỳ theo thế lực của phân biệt.(164) Biến thứ nhất tất có tác dụng. Biến thứ hai chỉ là cảnh vực.(165) Sự biến thái của dị thục thức chỉ tuỳ theo nhân duyên; sắc các thứ được biến thái (bởi thức này) tất có tác dụng thực tiễn. Nếu nó (dị thục thức) biến thái thành tâm các thứ tất không có thật dụng, bởi vì tâm như là tướng phần (đối tượng) thì không thể duyên (như là chủ thể).(166) Những gì có nhu cầu về hoạt dụng thực tiễn từ thức này (167) thì đặc biệt từ nó được sản sinh.

Nếu nó biến thái thành vô vi các thứ; (168) vô vi, v.v., không có tác dụng thực tiễn. (169) Cho nên, thức dị thục không vin vào tâm các thứ để làm đối tượng.

Cho đến trạng thái vô lậu, nó tương ưng với huệ ưu việt, tuy vô phân biệt nhưng vì trừng tịnh, nên giả sử vô vi v.v. không có tác dụng thực tiễn nó vẫn biến hiện ảnh tợ của chúng. (170) Nếu không thế, chư Phật tất không phải là biến tri.(171)

Cho nên, trong trạng thái hữu lậu, thức dị thục này chỉ duyên khí (thế gian), thân, và chủng tử hữu lậu. Tại Dục giới và Sắc giới, đủ cả ba sở duyên. (172) Trong Vô sắc giới, vin vào chủng tử hữu lậu làm đối tượng. Vì ở dây do nhàm chán sắc nên không tồn tại sắc như là kết qủ của nghiệp, mà tồn tại sắc như là kết quả của định. Điều này không mâu thuẫn với lý tính. Thức này cũng duyên vào sắc (quả của định) ấy làm đối tượng.

5. BẤT KHẢ TRI

Nói “không thể biết” (173) vì hành tướng của thức này cực kỳ vi tế nên rất khó để nhận thức. Hoặc, sở duyên của nó là cảnh được chấp thọ nội tại cũng vi tế, và lượng (174) của khí thế gian ngoại tại rất khó ước lượng; do đó nói là “không thể biết.”

Vì sao hành tướng của cảnh sở duyên là đối tượng mà thức này tiếp nhận lại rất khó biết? (175) Thì cũng như trong diệt tận định, thức không rời thân.176 Và cũng nên tin là có. (177)

Cố nhiên, cần phải thừa nhận rằng trong diệt tận định thức vẫn tồn tại, vì (vị nhập định) vần thuộc về hữu tình. Như trong trạng thái hữu tâm.(178)

Trong các trạng thái vô tưởng, (179) nên biết, cũng vậy.
1. NĂM TÂM SỞ

Thức này tương ưng với bao nhiêu tâm sở?
Nó thường xuyên tương ưng với xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư.

Kể từ vô thủy cho đến trước khi được chuyển y, trong tất cả mọi giai đoạn, thức này thường xuyên tương ưng với năm tâm sở này. Vì chúng thuộc các tâm sở biến hành.

i. Xúc

Xúc, đó là sự phân biệt biến dị trong tổ hợp ba, mà tự tính là làm cho tâm và tâm sở tiếp xúc với cảnh; chức năng là làm sở y cho thọ, tưởng các thứ. (180)

Tổ hợp ba là sự hỗ tương tùy thuận của căn, cảnh và thức. (181) Xúc y trên chúng nó mà phát sinh, làm cho chúng hòa hiệp, do đó nói “chúng nó.” (182) Trong trạng thái hoà hiệp,

ba sự đều có công năng dẫn đến sự sinh khởi của tâm sở; đó gọi là “biến dị.” (183) Xúc sinh khởi tương tợ với sự biến dị ấy được gọi là “phân biệt.” (184) Khi xúc được dẫn khởi, hiệu lực biến dị của căn hơn hẵn thức và cảnh của nó, do đó, các luận như Tập luận (185) chỉ nói đến phân biệt về sự biến dị của căn. (186) Tự tính của xúc là sự hòa hiệp tất cả tâm và tâm sở khiến cho chúng đồng tiếp xúc cảnh.(187)

Bởi vì nó tương tợ công năng dẫn đến phát khởi tâm và tâm sở, nên chức năng (nghiệp) của nó là làm sở y cho thọ, v.v. Kinh Khởi tận nói, Các uẩn thọ, tưởng, hành, tất cả đều lấy xúc làm duyên. (188) Do ý nghĩa đó mà nói, thức, xúc, thọ các thứ phát sinh nhân bởi sự hòa hiệp của hai, ba và bốn.(189)

Du-già (190) chỉ nói nó làm sở y cho thọ, tưởng và tư; ấy là vì trong hành uẩn tư là chủ đạo,191 là ưu thắng.192 Chỉ nêu nó mà bao hàm luôn các cái khác.

Các luận như Tập luận nói nó làm sở y cho thọ, vì xúc sinh thọ là sự kiện gần và ưu thắng. Nghĩa là các hình thái khả ý v.v. được tiếp nhận bởi xúc cùng với các hình thái thuận ích được tiếp nhận bởi thọ rất là gần gũi nhau, bởi vì sự dẫn phát (193) của nó ưu thắng.

Nhưng tự tính của xúc là thật chứ không phải giả. (194) Vì nó là tâm sở tính trong sáu pháp sáu. (195) Vì nó được kể trong thực phẩm. (196) Vì nó làm duyên. (197) Không phải như thọ tính v.v. mà đồng nhất với tổ hợp ba.(198)

ii. Tác ý.

Tác ý, có bản chất là cảnh giác tâm; chức năng là dẫn tấm hướng đến đối tượng.(199) Nghĩa là, nó cảnh giác chủng tử của tâm cần được phát khởi,(200) hướng dẫn nó nhắm đến cảnh; đó gọi là tác ý. Mặc dù nó cũng dẫn khởi tâm sở, nhưng vi tâm là chủ nên chỉ nói đến sự dẫn khởi tâm.

Cũng có quan điểm cho rằng nó khiến cho tâm quay hướng đến đối tượng khác.201 Hoăc cho rằng, trong một đối tượng, nó duy trì tâm an trụ; đó gọi là tác ý. (202) Các gải thích này đều phi lý. Vì như vậy, nó không phải là biến hành;(203) và vì không có gì khác với định. (204)

iii. Thọ

Thọ, tự tính của nó là lãnh nạp (205) các hình thái đối tượng thuận, nghịch, hay phi cả hai; (206) chức năng của nó là làm trổi dậy ái; vì nó khơi dậy sự ham muốn hiệp, ly (207) hay phi cả hai.

Có giải thích nói rằng, thọ có hai:208 thọ (lãnh nạp) cảnh giới, tức lãnh nạp sở duyên; và thọ (lãnh nạp) tự tính tức sự lãnh thọ câu hữu với xúc. Chỉ có tự tính thọ là đặc tính riêng của thọ, vì cảnh giới thọ có chung các đặc tính khác. (209)

Giải thích này phi lý. Một cách xác định, thọ không duyên đến đối tượng là xúc câu sinh. Nếu vì nó sinh khởi tương tợ xúc mà nói là lãnh nạp xúc, thế thì quả tương tợ nhân đều có tự tính là thọ. Lại nữa, xúc đã là nguyên nhân của thọ, thì nên nói thọ là thọ của nhân, (210) sao lại nói là tự tính? Nếu nói, cũng như nói “nhà vua ăn (hưởng thụ) các quốc ấp,” (211) cũng vậy, thọ lanh nạp xúc, do đó thể cua thọ được sản sinh ấy được nói là thọ thuộc tự tính.” Nói như vậy cũng không hợp lý; vì tự mâu thuẫn với tông phái mình, theo đó, không có tự chứng. (212) Nếu không xả tự tính mà nói đến thọ (lãnh nạp) tự tính; nói thế thì hết thảy pháp đều là có tự tính là thọ. Cho nên, thí dụ được nêu chỉ có thể gạt trẻ nhỏ thôi

Tuy nhiên, cảnh giới thọ không cùng với các tâm sở khác có chung đăc tính. Sự lãnh nạp các đặc tính, thuận nghich v.v. được xác định thuộc bản thân, sự lãnh nạp ấy được gọi là cảnh giới thọ, vì không chung với các tâm sở khác. (213)

iv. Tưởng

Tưởng, tự tính là tiếp thu ảnh tượng nơi đối tượng. (214) Chức năng của nó là quy ước (215) các loại danh ngôn khác nhau. Nghĩa là, cần phải ấn định hình thái giới hạn của đối tượng mới có thể tùy theo đó phát khởi các thứ danh ngôn khác nhau.

v. Tư

Tư, tự tính là khiến tâm tạo tác.216 Chức năng là sử dịch tâm nơi các phẩm chất thiện, v.v. (217) Tức là, nó tiếp nhận các hình thái chính nhân (218) nơi đối tượng rồi thúc đẩy tâm tạo các thứ thiện, bất thiện,v.v.

Năm tâm sở này thuộc biến hành, do đó một cách xác định chúng tương ưng với tàng thức. Đặc tính của biến hành sẽ giải thích sau.

Xúc, v.v., năm tâm sở này tuy có đặc tính khác nhau với dị thục thức, nhưng thời và y tương đồng, sở duyên và sự tương đẳng,219 do đó nói là tương ưng. (220)

2. DUY XẢ THỌ

Hành tướng của thọ này cực kỳ không rõ ràng, không thể phân biệt các hình thái đối tương nghịch hay thuận; nó vi tế, đồng nhất loại, tiếp nối nhau chuyển; do đó, nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Lại nữa, thọ tương ưng này duy chỉ là dị thục; nó hoạt động tùy theo nghiệp dẫn độ, không cần hội đủ duyên, vì vận chuyển theo thế lực của nghiệp thiện ác một cách tự nhiên. Vì vậy, duy chỉ là xả thọ.

Hai thọ khổ và lạc là dị thục sinh,(221) không phải là dị thục thực thụ, vì chúng cần đủ duyên cho nên không tương ưng với thức này.

Lại nữa, do sự kiện thức này thường không chuyển biến nên hữu tình chấp nó xem như ngã tự nội.(222) Nếu tương ưng với hai thọ khổ và lạc, nó hẵn có chuyển biến, vậy là sao chấp làm tự ngã? Do đó, nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Nếu vậy, làm sao thức này cũng là dị thục của nghiệp ác? (223) Đã cho rằng nghiệp thiên cũng chiêu cảm xả thọ; ở đây (nghiệp bất thiện) sao lại không? Vì xả thọ không trái nghịch với các phẩm chất khổ lạc. Như pháp vô ký dẫn đến cả hai thiện và ác.

3. CÁC TÂM SỞ KHÁC

Vì sao thức này không tương ưng các tâm sở biệt cảnh, và v.v.? Vì hỗ tương mâu thuẫn. Nghĩa là, dục hoạt động với hy vọng về sự thể được ưa thích. Thức này vận chuyển tùy tiện, (224) không có hy vọng điều gì.

Thắng giải hoạt động nhắm ghi dấu ấn (225) và quyết định sự thể. Thức này thì mông muội, không ghi dâu ấn cái gì.

Niệm hoạt động chỉ để ghi nhận rõ ràng những sự thể đã từng trải nghiệm. Thức này muội lược không thể ghi nhớ sáng suốt.

Định là tập trung tâm chuyên chú trên một đối tượng. Thức này vận chuyển tùy tiện, duyên đối tượng từng sát-na riêng biệt. (226)

Huệ duy chỉ hoạt động với sự giản trạch các sự thể như đức.,v.v. (227) Thức này vi tế, muội lược, không thể giản trạch.

Do vậy, thức này không tương ưng các biệt cảnh.

Thức này vì duy chỉ là tự thể dị thục cho nên cũng không tương ưng với thiện hay nhiễm ô.

Bốn vô ký tính, ác tác, v.v., (228) vì có tính gián đoạn, đương nhiên không phải là dị thục. (229)
1. BẢN CHẤT CỦA THỨC THỨ TÁM

Có bốn loại pháp: thiện, bất thiện, vô ký hữu phú, vô ký vô phú. Thức a-lại-da thuộc về pháp gì?

Thức này chỉ có tính vô ký vô phú, vì tự tính là dị thuc. (651) Nếu dị thục mà thiện hay nhiễm ô thì không thể có sự lưu chuyển và hoàn diệt.652 Vả lại, thức này là sở y cho thiện và nhiễm ô. Nếu nó là thiện hay nhiễm ô thì không thể là sở y cho cả hai, vì chúng trái nghịch nhau. Mặt khác, thức này có tự tính là cái được huân tập; nếu nó thiện hoặc nhiễm, như mùi cực thơm hay cực thối, không thể tiếp nhận sự huân tập. Nếu không có sự huân tập,(653) không thể thành lập nhân quả nhiễm, tịnh.

Vậy, thức này duy chỉ là vô ky vô phú.

Phú (654) chỉ cho pháp ô nhiễm, vì nó ngăn che Thánh đạo. (655) Lại nữa, nó che kín tâm khiến trở thành bất tịnh.

Thức này không mang tính ô nhiễm nên là vô phú.656

Ký (657) là tính có thể xác định rõ kết quả là khả ái hay không khả ái của thiện và bất thiện, và tự thể đặc sắc của chúng. Thức này không mang tính chất thiện hay ác nên nó là vô ký.

2. BẢN CHẤT TẤM SỞ TƯƠNG ƯNG

Tụng nói, “Xúc v.v. cũng vậy”: cũng như thức a-lại-da chỉ mang tính chất vô phú vô ký, xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, cũng vậy.

a. Vì các pháp tương ưng đương nhiên là đồng tính chất với nó. (658)

b. Năm tâm sở, xúc v.v., như a-lại-da, (1) cũng đều là dị thục; (2) sở duyên và hành tướng cũng đều không thể biết được; (3) cùng duyên đến ba loại cảnh, (4) cùng tương ưng với năm pháp, (659) (5) cũng vô phú vô ký. Do đó nói, “Xúc v.v. cũng vậy.”

c. Hoặc giải thích, (660) xúc v.v., cũng như a-lại-da, cũng đều là dị thục và nhất thiết chủng. Chi tiết cho đến vô phú vô ký661 cũng được diễn dịch như vậy, vì không có sự tách biệt.

d. Giải thích đó phi lý. (662) Vì sao?

(1) Xúc v.v. y chỉ thức nên không tự tại.(663) Như tham v.v., tín v.v., không thể tiếp nhận huân tập, làm sao đồng với thức duy trì chủng tử ?

(2) Vả lại, nếu xúc v.v. mà cũng có thể tiếp nhận huân tập, một hữu tĩnh tình hẵn có đến sáu tự thể của chủng tử. Thế thì, khi quả xuất hiện, nó được sản sinh từ chủng tử nào? Hợp lý mà nói, không thể cho rằng nó xuất hiện (cùng lúc) từ sáu chủng tử. Vì chưa hề thấy từ nhiều hạt giống mà nảy sinh một mầm. (664) Nếu nói, qủa được sản sinh từ một hạt giống duy nhất, như vậy năm hạt giống kia là vô dụng. Cũng không thể nói chúng lần lựợt sản sinh quả, vì sự huận tập của chúng đồng thời và thế lực của chúng bằng nhau. Lại nữa, cũng không thể nói sấu quả đồng loạt được sản sinh. Đâu có thể nói rằng nơi một hữu tình trong khoảng một sát na cả sáu thức, mắt v.v., đồng thời sinh khởi.

Ai nói, xúc v.v. cũng có thể tiếp nhận huân tập, duy trì các chủng tử? (665)

Nếu không như thế, làm sao xúc v.v., cũng như thức, là nhất thiết chủng? (666)

Đáp: (667) Năm pháp, xúc v.v. có hình thái tượng tợ chủng tử nên được gọi là chủng tử. (668)

Vì xúc v.v. tương đẳng với thức về sở duyên. Vì xúc vô sắc cũng có sở duyên. (669) Vì nhất định phải có sở duyên trực tiếp.670 Hình thái tương tợ chủng tử này không trở thành nhân duyên để sản sinh các hiện thức. Cũng như trên xúc v.v., các tương tợ căn như mắt v.v. không phải là sở y của thức. Cũng như cái tương tợ lửa không có tác dụng đốt cháy.

Biện minh này phi lý.671 Sở duyên của xúc v.v. có hình thái tương tợ chủng tử, tiếp theo sau (672) chấp thọ và xứ mới có thể được diễn dịch từ đó. Do đó, từ nhất thiết chủng được đề cập trước đó nhất định phải chỉ cho ý nghĩa tiếp nhận huân tập và duy trì chủng tử. (673) Nếu không vậy, bản tụng phạm lỗi trùng lặp. (674)

Vả lại, tụng văn nói “cung vậy” vì không có sự giản biệt nên hàm ngụ sự diễn dịch; giải thích như vậy không vững. Không thể nói xúc v.v. cũng là liễu biệt (nhận thức). Cũng không thể nói xúc v.v. tương ưng với xúc v.v.

Do vậy, nên biết, từ “cũng vậy” (675) có nghĩa là tùy theo chỗ thích hợp, chứ không có nghĩa là tất cả.

1. Ý NGHĨA DUYÊN KHỞI

Thức a-lại-da đoạn diệt hay thường tồn? Nó không phải đoạn diệt, cũng không phảithường tồn. Vì nó hằng chuyển. (2)

Hằng, vì kể từ vô thủy nó thuần nhất (3) liên tục tiếp nối thường hằng không gián đoạn. Vì nó là căn bản để thiết lập (4)(ba) giới hệ, (sáu) thú hướng, (bốn) sinh loại. Và vì tính chất của nó bền vững, (5) duy trì chủng tử không để cho tiêu thất.

Chuyển, thức này, kể từ vô thuỷ, sinh diệt trong từng sát na, liên tục biến dị; vì nhân diệt thì quả sinh, nó không thường trực nhất tính; và vì nó có thể được các chuyển thức huân tập thành chủng tử.

Hằng, loại bỏ tính gián đoạn. Chuyển, biểu hiện tính không thường, giống như dòng lũ. Pháp nhĩ của nhân quả là vậy. Như nước trong dòng thác lũ, không phải đoạn cũng không phải thường, liên tục tiếp nối chìm nổi. Thức này cũng vậy, từ vô thuỷ, sinh diệt tiếp nối nhau, không phải thường cũng không phải đoạn; hữu tình chìm nổi trong đó không thể thoát ly.

Và cũng như dòng thác lũ tuy bị gió kích động khiến nổi sóng nhưng vẫn trôi chảy không gián đoạn. Thức này cũng vậy, mặc dù theo các duyên mà khởi lên các thức con mắt v.v. nhưng vẫn hằng tiếp nối.

Cũng như dòng lũ, mà trong con nước của nó bên dưới là cá, bên trên là cỏ các thứ, mọi vật tùy theo dòng trôi chảy không dứt. Thức này cũng vậy, cùng với tập khí nội tại và xúc các thứ ngoại tại hằng tiếp nối nhau vận chuyển. (6)

Những thí dụ cụ thể này nêu rõ ý nghĩa theo đó thức này do nhân quả vô thủy không phải đoạn cũng không phải thường. Nghĩa là, tính thể của thức này là sự xuất sinh của quả và sự tàn diệt của nhân trong từng sát nat sát kể từ thời vô thủy. Quả sinh, cho nên nó không phải đoạn; nhân diệt, cho nên nó không phải thường. Phi đoạn phi thường là lý duyên khởi. Do đó, tụng nói, thức này hằng chuyển như dòng chảy.

2. PHÊ BÌNH CÁC BỘ

a. Hữu bộ và Chính lượng bộ

Hữu bộ: Quá khứ, vị lai, vốn đã không phải thực hữu, do đó có thể cho là không phải thườ, chứ sao lại có thể không phải đoạn? Gián đoạn, làm sao phù hợp với chính lý duyên khởi? (7)

Duy thức: Quá khứ, vị lai nếu là thực hữu, nên có thể nói là không phải đoạn; nhưng làm sao nói là không phải thường? Thưòng cũng không phù hợp với chính lý duyên khởi. (8)

Hữu bộ: Đâu phải chỉ chỉ trích sai lầm của người khác là chứng minh được quan điểm của mình.

Duy thức: Nếu không phá tà, khó có thể hiển chính. Trạng thái đi trước là nhân vừa tàn diệt thì tiếp theo sau là quả tức thì sản sinh. Như hai đầu của đòn cân; đầu lên và đầu xuống cùng thời. Sự tiếp nối liên tục của nhân và quả cũng vậy, như dòng chảy. Sao lại phải giả thiết có quá khứ, vị lai mới chứng minh được là không gián đoạn?

Hữu bộ: Nhân trong trạng thái hiện đang tồn tại, quả theo sau thì chưa sinh, (9) vậy, nhân là nhân của cái gì? Khi quả hiện đang tồn tại thì nhân đi trước đã diệt, vậy quả là quả của cái gì? Nhân quả đã không, cái gì vượt ngoài đoạn thường?

Duy thức: Nếu, khi nhân tồn tại (trong nó) đã tồn tại quả sẽ sinh; quả đã có sẵn thì cần gì đến nhân đi trước? Ý nghĩa nhân đã không tồn tại, ý nghĩa quả há lại có? Không nhân, không quả, há có chuyện vượt ngoài đoạn, thường?

Hữu bộ: Ý nghĩa nhân quả được thiết lập y trên tácdụng (chứ không y trên tự thể) của pháp; (10) do đó, điều được chất vấn không quan hệ gì đến tông nghĩa của chúng tôi.

Duy thức: Thể vốn dĩ đã tồn tại, thì dụng cũng phải vậy. (11) Vì những gì là nhân duyên cần hội đủ (12) cũng vốn dĩ đã tồn tại. Do lẽ này mà nhân quả trong quan điểm của ngài không xác định có ý nghĩa gì. Vậy, ngài nên tin nơi chính lý duyên khởi của Đại thừa. Chính lý ấy sâu xa, vi diệu, vượt mgoài ngôn ngữ. Những gì nói về nhân quả chỉ là giả thi thiết. Quan sát thấy pháp hiên tại có khả năng dẫn sinh tác dụng về sau, theo đó giả lập quả đương lai, đối chiếu với cái hiện tại được nói là nhân. Khi quán sát thấy pháp hiện tại có sự đáp ứng với dấu hiệu đi trước, theo đó giả lập cái đã từng hiện hữu là nhân, đối chiếu với cái được nói là quả hiện tại. Giả, nghĩa là hiện thức xuất hiện tương tợ tướng của cái ấy. Lý thú nhân quả như vậy rất hiển nhiên, vượt ngoài hai cực đoan, khế hợp trung đạo. Những bậc có trí nên thuận theo đó mà tu học.

b. Các bộ phái khác.

Các bộ phái khác (13) nói, mặc dù quá khứ và vị lại không tồn tại, nhưng vẫn có ý nghĩa hằng tương tục của nhân quả. (14) Theo đó, pháp hiện tại tuy cực kỳ nhanh chóng, nhưng vẫn có hai thời sinh và diệt trước và sau. Khi sinh, nó đáp ứng nhân. Khi diệt, nó dẫn sinh quả. Thời tuy có hai, nhưng thể chỉ là một. (15) Ngay khi nhân đi trước vừa diệt, quả theo sau lập tức sinh. Thể và tướng tuy sai khác nhưng thảy đều cùng tồn tại. Nhân quả như vậy không phải là giả thi thiết, tuy vậy, vẫn vượt ngoài đoạn, thường. Ý nghĩa này cũng không thể bị chất vấn như trên. Vậy, bậc có trí há bỏ đây mà tin theo chỗ khác?

Duy thức: Giải thích ấy chỉ là hư ngôn, hoàn toàn không có ý nghĩa chân thật. Làm sao có thể thừa nhận trong một niệm tồn tại cả hai thời?16 Sinh và diệt mâu thuẫn nhau, há cũng đồng hiện tại? Diệt nếu ở hiện tại, sinh tất thuộc vị lai. Cái hữu được nói là sinh; cái đó tất thuộc hiện tại. Cái vô được nói là diệt; nó há không phải là quá khứ? Nếu diệt không phải là vô, thì sinh cũng không phải là hữu. Sinh là cái hiện tại đang tồn tại. Diệt tất phải là cái hiện tại không tồn tại. Vả lai, cả hai mâu thuẫn nhau, làm sao thể của chúng đồng nhất? Như khổ và lạc, không thể tìm thấy có sự kiện (đồng nhất) như vậy. Nêu sinh diệt là một, thời tất không có hai. Nếu sinh diệt dị biệt, làm sao nói thể của chúng đồng? Do đó, nói rằng sinh và diệt cùng tồn tại đồng thời trong hiện tại, đồng y một thể tính; điều ấy không được chứng minh hợp lý.

c. Kinh bộ

Sự tương tục của nhân quả theo các nhà Kinh bộ cũng không được chứng minh hợp lý.

Vì bộ phái này không thừa nhận có thức a-lại-da vốn là cái duy trì các chủng tử. Do vậy, nên tin tưởng những điều mà Đại thừa nói về sự tương tục cúa nhân quả là chính lý duyên khởi.
1. CỨU CÁNH XẢ

Thức này, từ vô thủy, hằng chuyển như dòng thác, cho đến giai vị nào thì hoàn toàn được xả? Cho đến địa vị A-la-hán nó mới hoàn toàn bị xả. A-la-hán là các Thánh giả khi đã đoạn tận một cách rốt ráo các phiền não chướng. (18) Lúc bấy giờ các phiền não thô trọng của thức này vĩnh viễn bị diệt trừ, đó gọi là xả.

1. Trong đây, (19) nói là A-la-hán, là chỉ chung cho quả vị vô học của cả ba thừa. Vì giặc phiền não đã vĩnh viễn bị sát hại. (20) Vì xứng đáng nhận sự cúng dường tuyệt diệu của thế gian. (21) Vì vĩnh viễn không còn thọ nhận sự sinh phần đoạn nữa. (22)

Làm sao biết được như vậy?

Vì “Quyết trạch phần” (23) nói, các A-la-hán, Độc giác Như lai, thảy đều không thành tựu a-lại-da. Tập luận (24) cũng nói, các Bồ tát khi chứng đắc bồ đề, đồng loạt các phiền não và sở tri chướng đều bị đoạn trừ, thành A-la-hán và Như lai.

Nạn vấn: Nếu vậy, Bồ tát mà chưa vĩnh viễn đoạn tận các chủng tử phiền não, không phải là A-la-hán; Bồ tát ấy hẵn đều thành tựu thức a-lại-da; vì sao chính trong Quyết trạch phấn đó nói Bồ tát bất thối (25) cũng không thành tựu thức a-lại-da?

Đáp: Theo “Quyết trạch phần”, ở quả vị vô học của Nhị thừa mà xoay chuyển hướng đến đại bồ đề, lẽ tất nhiên không thối lui để khởi phiền não, và vì thú hướng bồ đề, do đó tức thì chuyển đổi tên được gọi là Bồ tát bất thối. (26) Vị ấy không thành tựu thức A-lại-da, tức được kể trong hàng A-la-hán. Như vậy, văn của Luận không mâu thuẫn với ý nghĩa này.

2. Lại nữa, (27) Bồ tát từ Bất động địa trở lên mới được gọi là Bồ tát tát bất thối, vì ở đó hết thảy phiền não vĩnh viễn không còn hiện hành; vì vận chuyển một cách tự nhiên trong dòng chảy của pháp; vì có thể khởi lên các hành trong các hành;28 và vì càng lúc càng tăng tiến trong từng sát na sát na.

Bồ tát này tuy chưa đoạn tận các chủng tử của phiền não trong thức dị thục, nhưng khi duyên đến thức này, các thứ ngã ái v.v. không còn chấp tàng nó như là tự ngã nội tại; do đó tên gọi a-lại-da vinh viễn được loại bỏ. Theo đó mà nói là không thành tựu thức alại-da. Bồ tát ấy vì vậy cũng được gọi là A-la-hán.

3. Giải thích khác (29) nói, vì rằng Bồ tát từ Sơ địa trở lên đã chứng chân lý hiển hiện bởi hai Không; và vì đã đạt được hai loại trí thù thắng; (30) và vì đã đoạn hai trọng chướng của phân biệt; và vì có thể phát khởi các hành trong hết thảy hành; Bồ tát ấy, tuy vì lợi ích mà hiện khởi các phiền não, nhưng không gây những tai hại do bởi phiền não,31 do đó cũng được gọi là Bồ tát bất thối.

Hạng Bồ tát bày tuy chưa đoạn tận loại phiền não câu sinh, nhưng duyên đến thức này mà các thứ ngã kiến, ngã ái v.v. của phân biệt không chấp tàng nó như là tự ngã nội tại; do bởi đó tên gọi A-lại-da vĩnh viễn bị loại bỏ, nên nói là không thành tựu thức A-lạida. Ở đây Bồ tát này cũng được gọi là A-la-hán. Đó cũng là điều được nói trong Tập luận, (32) theo đó, Bồ tát thập địa tuy chưa đoạn tận hết thảy phiền não, nhưng phiền não này, cũng như độc tố bị áp chế bởi thuốc, chú thuật, không gây ra những tác hại của phiền não. Vì vậy, Bồ tát trong tất cả các địa, như A-la-hán đã đoạn tận phiền não, cũng được gọi là A-la-hán.

4. Nạn vấn: (33) Giải thích này phi lý. Bồ tát thất địa về trước vẫn còn ngã kiến, ngã ái các thứ thuộc loại câu sinh chấp tàng thức này làm tự ngã nội tại, làm sao có thể nói là xả tên gọi A-lại-da?

Đáp: (34) Nếu do bởi ngã kiến, ngã ái các thứ thuộc loại phân biệt không còn chấp tàng nữa mà gọi là xả, thì các hàng hữu học như Dự lưu lẽ ra cũng xả tên gọi A-lại-da. Như vậy là trái nghịch với những đièu được nói bởi các Luận. Phiền não được dấy khởi nơi Bồ tát trên các địa là do bởi chính tri nên không gay tác hại. Hàng Dự lưu v.v. không thể có được trường hợp như vậy, đâu có thể lấy đó mà điển hình cho Bồ tát. Phiền não khởi lên trong thức thứ sáu của Bồ tát ấy do bởi chính tri nên không gây tác hại, nhưng thức thứ bảy trong trạng thái của tâm hữu lậu hiện hành một cách tự nhiên chấp tàng thức này, há không thể điển hình với hàng Dự lưu? (35) Do vậy, nên biết, nạn vấn ấy không hợp lý.

Song, (36) A-la-hán đoạn trừ các phiền não thuộc loại thô trọng trong thức này dứt sạch một cách rốt ráo, không còn chấp tàng thức A-lại-da như là tự ngã nội tại nữa; do A-lạida vĩnh viễn tiêu thất như vậy nên gọi là xả, chứ không phải xả toàn bộ thể của thức thứ tám. Không nên nói rằng A-la-hán không có thức duy trì chủng tử, (37) lúc bấy giờ liền nhập Niết-bàn vô dư.

1. CÁC BIỆT DANH

Tuy các hữu tình thảy đều thành tựu thức thứ tám, nhưng tùy theo ý nghĩa mà lập nhiều tên gọi khác nhau. (38)

Hoặc gọi là tâm, vì nó là nơi tích luỹ chủng tử được huân tập của các pháp vạn thù sai biệt. (39)

Hoặc gọi là a-đà-na, (40) vì nó nắm giữ chủng tử và các sắc căn không để huỷ hoại.

Hoặc gọi là sở tri y, (41) vì nó làm nơi y chỉ cho các pháp sở tri hoặc nhiễm hoặc tịnh.

Hoặc gọi là chủng tử thức, vì nó nhiệm trì toàn bộ các chủng tử của thế gian và xuất thế gian.

Các tên gọi như vậy thông cho tất cả các trình độ.

Hoặc gọi là a-lại-da, vì nó nhiếp tàng tất cá pháp thuộc phẩm loại tạp nhiễm không để thất tán, và vì bị ngã kiến, ngã ái các thứ chấp tàng như là tự ngã nội tại. Tên gọi này chỉ áp dụng cho hàng dị sinh và hữu học, vì hàng vô học và Bồ tát bất thối (42) không có pháp tạp nhiễm để cháp tàng.

Hoặc gọi là dị thục thức, vì nó là quả dị thục của nghiệp thiện và bất thiện dẫn đến sinh tử. Tên gọi này chỉ áp dụng cho hàng dị sinh, Nhị thừa, các Bồ tát; (43) vì ở Như lai địa không tồn tại pháp vô ký thuộc loại dị thục.

Hoặc gọi là vô cấu thức, (44) vì là nơi sở y của các pháp vô lậu cực kỳ thanh tịnh. Tên gọi này chỉ áp dụng cho Như lai địa, vì Bồ tát, Nhị thừa và dị sinh vị có sự huân tập khả ái của chủng tử hữu lậu, chưa đạt được thức thứ tám thiện tịnh. Như Khế kinh nói, “Thức vô cấu của Như lai, là giới tịnh vô lậu, giải thoát hết mọi chướng, tương ưng trí viên kính.” (45)

Tên gọi A-lại-da nặng phần tác hại, và vì được xả trước hết, cho nên đặc biệt được nói riêng trong đây.

Thể của thức dị thục được xả khi Bồ tắt sắp chứng đắc bồ đề. Thanh văn, Độc giác khi nhập Niết bàn vô dư y cũng xả.

Thể của thức vô cấu không khi nào bị xả,vì sự lợi lạc cho hữu tình không bao giờ cùng tận.

Các tên khác như tâm v.v., vì cộng thông, cho nên tùy theo nghĩa mà nói.

3. GIAI VỊ

Thức thứ tám có hai trạng thái. Một, trạng thái hữu lậu, thuộc bản tính vô ký, duy chỉ tương ưng với năm pháp như xúc v.v., và chỉ duyển đến đối tượng như chấp thọ và xứ cảnh như đã nói trên. Hai, trạng thái vô lậu, (46) duy chỉ thuộc bản tính thiện; nó tương ưng với 21 tâm sở, tức 5 biến hành, 5 biệt cảnh và 11 thiện. Vì nó hằng tương ưng với tất cả tâm; (47) vì thường ưa thích (48) chứng tri đối tượng quán chiếu; vì hằng in dấu quyết định49 trên đối tượng quán chiếu; vì ghi nhớ rõ ràng (50) cảnh đã từng trải nghiệm; vì không hề có trường hợp Thế tôn không có định tâm (51); vì thường quyết trạch đối với hết thảy pháp;(52) Và vì thường tương ưng với tịnh tín v.v.; (53) vì không nhiễm ô; (54) vì không tán động; (55) Nó cũng duy chỉ tương ưng với xả thọ, vì hằng thời vận chuyển một cách tự nhiên và bình đẳng. Nó lấy hết thảy pháp56 làm cảnh sở duyên, vì trí như gương soi57 duyên khắp đến hết thảy pháp.
Làm thế nào để có thể biét tồn tại thức thứ tam này với tự thể riêng biệt ngoài sáu thức như thức con mắt v.v. ? (58)

A. GIÁO CHỨNG

Do y nơi chính lý của Thánh giáo như là nguồn nhận thức có thẩm quyền. (59)

I. ĐẠI THỪA GIÁO

2. Các dẫn chứng

Dẫn chứng 1

Nó được nói đến trong kinh Đại thừa A-tì-đạt-ma như sau: “Giới, từ vô thủy đến nay, là sở y của hết thảy pháp; do tồn tại cái này mà có các cõi thú hưóng và có sự chứng đắc Niết-bàn.” (60)

Giải thich 1

Tự tính (61) của thức thứ tám cực kỳ vi tế, do đó phải được hiển thị bằng tác dụng của nó. Nửa trên bài tụng nêu rõ tác dụng của thức thứ tám như là nhân và duyên. Nửa bài tụng sau nêu rõ tác dụng của nó như là sở y và duy trì cho dòng lưu chuyển và hoàn diệt.

Trong đó, giới có nghĩa là nguyên nhân. (62) Thức chủng tử (63) kể từ vô thủy diễn tiến tiếp nối liên tục trực tiếp làm xuất sinh các pháp; do đó nó được nói là nhân.

Y, có nghĩa là duyên. Kể từ vô thuỷ, thức chấp trì (64) là y chỉ của hết tháy các pháp, nên nó được nói là duyên. Vì nó nắm gữ, duy trì các chủng tử; vì nó là sở y cho cho hết thảy pháp hiện hành; nó biến thái thành chúng và làm sở y cho chúng. Biến thái thành chúng tức biến thành thế giới khí cụ và thân hữu căn. Làm sở y cho chúng, là làm sở y cho các chuyển thức. Vì nó chấp thọ năm sắc căn; thức con mắt v.v. y trên đó mà hoạt động. Vả nó cũng là chỗ y chỉ cho mạt-na; thức thứ sáu y trên đó mà hoạt động. Vì mạt-na và ý thức đều là các chuyển thức nên đều y chỉ trên căn câu hữu,(65) như thức con mắt các thứ. (66) Thức thứ tám, về lý tính, mà tự tính là thức, cũng phải lấy thức thứ bảy làm sở y câu hữu.

Điều đó nói rằng thức này có tác dụng như là nhân duyên.

“Do tồn tại cái này” (67), tức do tồn tại thức này.

“Có các cõi thu hướng”: có các định hướng thiện hay ác. Nghĩa là, do tồn tại thức thứ tám này để nắm giữ, duy trì, hết thảy pháp thuận dòng lưu chuyển,(68) khiến cho các hữu tình lưu chuyển sinh tử.

Tuy hoặc, nghiệp, sinh thảy đều là lưu chuyển, nhưng thú (hướng) nổi bật về phương diện quả nên đặc biệt được nói đến. (69) Hoặc từ “thú” chỉ chung cả năng thú và sở thú.(70) Tư cụ cho sự thú hướng cũng được gọi là “thú.” (71)

Các hoặc, nghiệp, sinh đều y chỉ nơi thưc này; đó là tác dụng sở y và duy trì cho dòng lưu chuyển. (72)

“Và sự chứng đắc Niết-bàn”: do có thức này nên có sự chứng đắc niết bàn. Nghĩa là, do do có thức thứ tám để duy trì các pháp thuận chiều hoàn diệt khiến cho người tu hành chứng đắc niết-bàn. (73) (a) Trong đó chỉ đề cập con đường (đạo) dẫn đến chứng đắc. Vì niết bàn không y trên thức này mà tồn tại. (b) Hoăc đây chỉ nói đến niết-bàn như là đối tượng chứng đắc; vì đó là mục đích nhắm đến của người tu hành. (c) Hoặc đây đề cập cả hai, niết bàn và đạo; vì cả hai đều thuộc phẩm loại hoàn diệt. Theo đó, từ “niết-bàn” chỉ cho diệt được chứng; và từ “chứng đắc” sau đó chỉ rõ con đường (đạo) dẫn đến chứng đắc. Do con đường dẫn đến đoạn trừ mà đoạn trừ các hoặc (phiền não) cần được đoạn trừ; cho đến giai đoạn rốt ráo tận trừ, tổng hợp lại là đắc Niết-bàn. Cái đoạn trừ và cai bị đoạn trừ, cái chứng đắc và cái được chứng đắc, thảy đềy y trên thức này; đó chính là tác dụng y chỉ và duy trì cho hoàn diệt.

Giải thích 2

Mặt khác, câu đầu của bài tụng nêu rõ tự tính của thức này vốn hằng hữu từ vô thủy. Ba câu sau nêu rõ nó làm chỗ y chỉ cho tổng thể hay cá biệt (74) của hai loại pháp tạp nhiễm và thanh tịnh.

Pháp tạp nhiễm, đó là khổ và tập đế, tức đích thú hướng là sinh, cái dẫn đến các cõi thú là hoặc và nghiệp.

Pháp thanh tịnh, đó là diệt và đạo đế; tức Niết-bàn được chứng và Đạo là con đường dẫn đến chứng đắc.

Cả hai loại pháp đều y thức này mà tồn tại, vì theo lý mà nói thì không thể y các chuyển thức.

Giải thích 3

Hoặc, câu đầu nêu rõ tự thể của thức này tiếp nối liên tục từ vô thủy. Ba câu sau, nêu rõ nó làm sở y chỉ cho ba loại tự tính, theo thứ tự, là y tha khởi, biến kế sở chấp và viên thành thật tính.

Ở dây, các ý nghĩa được nói trong bài tụng này đều nói là tách rời thức thứ tám, thảy đều khôn tồn tại.

Dẫn chứng 2

Cũng trong kinh đó, được nói như vầy: “Thức này là hạt giống của hết thảy; nó tàng trữ các pháp; do đó được gọi là A-lại-da. Ta chỉ nói cho bậc Thắng giả.” (75)

Do bản thức này có đầy đầy các chủng tử nên nó là cái tàng trữ (76) các pháp tạp nhiễm.

Căn cứ theo đó mà thiết lập tên gọi A-lại-da. Nó không phải như thắng tính chuyển thành đại các thứ. (77) Vì tự thể của chủng tử và quả của nó không phải đồng nhất; vì năng y và sở cùng sinh cùng diệt.

Nó cùng với các pháp tạp nhiễm tàng trữ lần nhau, và nó cũng bị hữu tình chấp làm tự ngã; do đó thức này được gọi là A-lại-da.

Các chúng Bồ tát sau khi chứng đắc chân kiến đạo, (7) 8 bấy giờ được gọi là bậc Thắng giả. Vì các vị ấy có thể chứng và hiểu rõ A-lại-da thức nên được đức Thế Tôn của chúng ta trực tiếp khai thị cho. Hoặc các Bồ tát đều được gọi là Thắng giả. Tuy trước khi vào kiến đạo các ngài chưa thể chứng và hiểu thức A-lại-da nhưng có thể tín giải để hướng đến sự chuyển y của thức này; do đó cũng được Phật dạy cho.

Các chuyển thức không có được ý nghĩa này.

Dẫn chứng 3

Kinh Giải thâm mật (79) cũng nói như vầy: “Thức a-đà-na cực kỳ sâu thẳm, vi tế; tất cả chủng tử như dòng thác lũ. Ta không vén mở cho phàm ngu, vì chúng sẽ chấp nó là tự ngã.”

Nó là cái nắm giữ (80) các chủng tử, và chấp thọ (81) y xứ của sắc căn, và cũng là cái chấp thủ (82) chuổi tương tục của kết sinh; (83) do đó, thức này được gọi là a-đà-na.

Hữu tình thuộc hạng vô tính (84) không thể tận cùng đáy sâu của nó nên nói là “cực kỳ sâu thẳm.” Hạng chủng tính xu hướng tịch diệt không thể thông suốt được nó, nên nói là “cực kỳ vi tế.”

Nó là chủng tử chân thật của hết thảy pháp. Khi bị kích động bởi duyên, nó dấy lên sóng chuyển thức, hằng chảy xiết không gián đoạn nên nói là “dòng thác lũ.”

“Phàm (phu)” chỉ hạng vô tính. “Ngu” chỉ hạng xu hướng tịch diệt.

Vì ngại rằng các hạng ấy se y trên thức này mà khởi phân biệt chấp, rơi xuống các cõi xấu, chướng không cho Thánh đạo sinh khởi; vì vây, đức Thế Tôn của chúng ta không vén mở cho thấy.

Duy chỉ thức thứ tám mới có những đắc tính này.

Dẫn chứng 4

Kinh Nhập Lăng-già cũng nói như vầy: “Như biển gặp điều kiện gió dấy lên vô vàn sóng, hiện tiền tác dụng chuyển, không bao giờ gián đoạn. Tàng thức cũng như vậy, bị kích bởi gió cảnh, hằng dấy các sóng thức, hiện tiền tác dụng chuyển.” (85) Các thức như con mắt v.v. không thường xuyên liên tục chuyển khởi các thức như sóng trên biển cả, do đó biệt chỉ riêng biệt có thức thứ tám tồn tại.

Trong vô số kinh điển Đại thừa như thế, sự tồn tại của thức thứ tám được đặc biệt nói đến. Các kinh Đại thừa đều dẫn đến vô ngã, đối nghịch số thủ thú,86 quay lưng lại với dòng lưu chuyển mà xu hướng đến hoàn diệt, tán thán Phật, Pháp, Tăng, chỉ trích các Ngoại đạo, biểu dương các pháp như uẩn v.v., bác bỏ thắng tính các thứ. Những ai hâm mộ Đại thừa đều thừa nhận các kinh đó được liệt vào các Khế kinh hiển thị chân lý không điên đảo, vì chúng được bao hàm Chí giáo lượng, (87) như kinh Tăng nhất, v.v. (88)

2. Phật thuyết Đại thừa

Lại nữa, Thánh Từ Thị bằng bảy nguyên nhân chứng minh Đại thừa chân chính do Phật thuyết.(89)

1. Không được dự báo. (90) Nếu kinh điển Đại thừa do một số người nói ra sau khi Phật diệt độ với mục đích phá hoại Chính pháp, tại sao trước đó Thế Tôn đã không dự báo xem đây như là sự kiện đáng kinh sợ sẽ xảy ra?

2. Song hành với căn bản giáo. Đại và Tiểu thừa từ trước vốn song hành, (91) sao lại nhận độc nhất Đại thừa là không phải Phật thuyết?

3. Không phải là cảnh giới của các hạng khác. (92) Những điều được thuyết bởi Đại thừa vốn cực kỳ sâu thẳm, rộng lớn, không phải là cảnh giới mà Ngoại đạo (93) có rthể tư duy đến. Trong các kinh luận của họ cũng chưa từng đề cập. Giả sử chúng có đề cập cũng không được tin tưởng. Do đó, kinh điển Đại thừa không phải phi Phật thuyết.

4. Cần được thừa nhận phổ quát. (94) Nếu nói Đại thừa do các Phật khác thuyết chứ không phải lời của đức Phật hiện tại, vậy Đại thừa giáo vẫn là những điều được Phật thuyết. Chân lý này như vậy được thừa nhận phổ quát.

5. Tồn tại và không tồn tại. (95) Nếu có Đại thừa,(96) cần phải tin rằng Đại thừa giáo chính là những điều được Phật thuyết. Vì không thể biết được gì ngoài Đại thừa giáo này.

Nếu không có Đại thừa, giáo nghĩa của Thanh văn thừa hẵn cũng không tồn tại. Bởi vì, nhất định không thể có ý nghĩa thành Phật nếu không có Đại thừa. Ai xuất hiện thế gian để thuyết giảng Thanh văn thừa? Cho nên, không thể hợp lý để nói rằng Thanh văn thừa là những điều được Phật thuyết, còn Đại thừa thì không phải. (97)

6. Đối trị. Những ai y theo kinh điển Đại thừa, siêng năng tu hành, thảy đều có thể dẫn đến chứng đắc trí vô phân biệt, chân chính đối trị hết thay các phiền não. Cho nên, cần phải tin rằng Đại thừa do chính Phật thuyết.

7. Nghĩa khác văn. Những điều được thuyết trong Đại thừa có ý thú sâu thẳm, không thể dựa theo văn để nắm bắt ý nghĩa, rồi sinh phỉ báng cho rằng đó không phải là lời Phật. Như vậy, Đại thừa chân chính do Phật thuyết. Như bài tụng trong luận Trang nghiêm tóm tắt ý nghĩa này: Không dự báo trước, song hành; phi cảnh giới Ngọai đạo; cực thánh, có, không có; đối trị, văn dị biệt. (98)

II. TIỂU THỪA GIÁO

Kinh điển của các bộ phái khác cũng mật ý nói đến A-lại-da, tồn tại với tự tính riêng biệt.

1. Trong A-cấp-ma của Đại chúng bộ mật ý nói đến thức này với tên gọi là căn bản thức. (99 )Vì chính nó là sở y chỉ của của thức con mắt v.v. Như rễ cây là căn bản của thân cây. Các thức như con mắt v.v. không có được ý nghĩa này.

2. Kinh điển của Thượng bộ, các nhà Phân biệt luận, (100) cũng đều mật ý nói đến thức này như là hữu phần thức. Hữu chỉ tam hữu. Phần có nghĩa là nhân. Chỉ có thức này mới nhưng phổ biến làm nhân cho ba cõi hữu. (101)

3. Hóa địa bộ nói đến thức này với tên gọi cùng sinh tử uẩn.(102) Ngoài thức thứ tám, không có pháp nào khác như là uẩn đặc biêt để tận cùng biên tế của sinh tử, không bao giờ gián đoạn. Tức là, trong vô sắc giới các sắc gián đoạn; trong vô tưởng thiên, v.v., các tâm khác diệt; vì lìa sắc tâm các thứ thì không có tự thể riêng biệt nào của bất tương ưng hành; điều này được thừa nhận phổ quát. Duy chỉ thức này mới được gọi là cùng sinh tử uẩn.

Trong kinh Tăng nhất của Thuyết nhất hữu bộ cũng mật ý nói dến thức này với tên gọi là a-lại-da. Kinh nói: “yêu a-lại-da, vui a-lại-da, mừng a-lại-da, thích a-lại-da.” (103) Vì alại-da là cảnh trong ba đời cho tổng tham và biệt tham nên đặt ra bốn tên gọi này.104 Hữu tình chấp nó như là tự ngã nội tại chân thật, cho đên trước khi nó bị đoạn trừ thì sự ái trước thường xuyên phát sinh. Cho nên, a-lại-da thực sự là môi trường cho tham ái dính mắc. Chứ không thể chấp vào các đối tượng khác, như năm thủ uẩn. v.v.

Bởi vì:

(1) Sinh vào những nơi chỉ một mực cảm thọ khổ tất không sinh khới ái trước nơi năm thủ uẩn, mà trái lại hằng khởi tâm chán ghét năm thủ uẩn, suy nghĩ rằng “Bao giờ ta xả bỏ được mạng này, chúng đồng phần này, thân tâm khổ này, để ta được tự tại cảm thọ khoái lạc?”

(2) Ngũ dục cũng không phải thật sự là chỗ đáng ái trước. Bậc ly dục (105) tuy không còn tham đắm ngũ dục nhưng vẫn còn ái trước ngã.

(3) Cảm thọ lạc cũng không phải là chỗ thật sự đáng ái trước. Vị đã vượt qua tĩnh lự thứ ba (106) tuy đã nhàm tỏm cảm thọ lạc những vẫn còn ái trước ngã.

(4) Thân kiến cũng không phải thật sự là chỗ ái trước. (107) Bậc chưa phải là vô học, tin vô ngã, tuy không sinh tham trước nơi thân kiến, nhưng vãn còn ái trước nơi tự ngã nội tại.

(5) Các chuyển thức cũng không phải thật sự là chỗ ái trước. Hạng chưa phải là vô học, với tâm cầu tịch diệt ,(108) tuy đã nhàm tởm các chuyển thức nhưng vãn còn ái trước ngã.

(6) Sắc thân cũng không phải thực sự là chỗ để ái trước. Bậc đã ly nhiễm đối với sắc (109) tuy đã nhàm tởm sắc thân nhưng vẫn còn ái trước ngã.

(7) Các hành bất tương ưng lìa sắc tâm các thứ không có tự thể riêng biêt do đó cũng không phải là chỗ thật sự ái trước.

Hạng dị sinh hữu học khi khởi ngã ái tuy có ái hay phi ái đối với các uẩn khác nhưng đối với thức này thì ngã ái nhất định sinh. Do đó, duy chỉ đây là nơi ái trước thật sự. Vì những lẽ đó, kinh ấy nói đến từ a-lại-da nhất nhất định chỉ nêu rõ thức a-lại-da này mà thôi.

B. LÝ CHỨNG (110)

1. TRÌ CHỦNG

Đã dẫn chứng Thánh giáo, nay sẽ trình bày chính lý. Kinh nói, “Nơi tích tập và sinh khởi chủng tử của các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh được gọi là tâm.” (111) Nếu không tồn tại thức này, không thể có tâm duy trì chủng tử kia.112

Bởi vì:

(1) Năm uẩn thọ huân, trì chủng (113)

a. Các chuyển thức đều bị gián đoạn (114) trong các định như diệt thọ tưởng, v.v. (115) Căn, cảnh, tác ý,116 thiện các thứ, nhóm loại khác nhau; (117) chúng dễ biến mất, dễ xuất hiện.

Như ánh chớp không bền lâu. Vì vậy, chúng không thể bị huân tập, không thể duy trì chủng tử, không phải là tâm tập khởi của chủng tử nhiễm và tịnh.

Nhưng, thức (a-lại-da) này đồng nhất loại, hằng không gián đoạn, như vừng mè vốn có tính bền lâu nên có thể được xông ướp, phù hợp với ý nghĩa về tâm như được nói trong Kinh đó.

Nếu không thừa nhận có tâm duy trì chủng tử, không những trái với Kinh mà còn mâu thuẫn với chính lý. Vì các pháp có tính chất nhiễm, tịnh được sinh khởi mà không được huân tập thì không thành chủng tử; thế thì cái được sinh khởi chỉ là vô ích, không có công dụng gì. Vả lại, khi nhiễm hay tịnh sinh khởi mà không chủng tử làm nhân, thì cũng đồng với ngoại đạo chủ trương tự nhiên sinh.

b. Sắc, bất tương ưng, mà tự tính không phải là tâm, như âm thanh, như ánh sáng, theo lý không phải là cái được huân tập bởi pháp nội tại nhiễm hay tịnh, làm sao có thể duy trì chủng tử?

Lại nữa, những pháp này không không thực sự có tự tính tồn tại ngoài thức, đâu có thể được xem như là y chỉ của chủng tử nội tại.

c. Các tâm sở pháp tương ưng với các chuyển thức, chúng gián đoạn như thức, dễ dàng biến mất và xuất hiện, không được tự tại, không có tự tính như là tâm, không thể duy trì chủng tử; chúng không tiếp nhận sự huân tập.

Do vậy, cần có pháp riêng biệt để duy trì chủng tử.

(2) Thức loại thọ huân (118)

Quan điểm khác nói, kể từ vô thủy tuy bản thân (119) của sáu thức y trên căn, cảnh mà chuyển biến theo các phần vị trước sau nhưng loại của chúng không thay đổi khác; chúng có thể được huân tập, có thể duy trì chủng tử. Do điều này, nhân quả của nhiễm tịnh đều được chứng minh, cần gì phải chủ trương tồn tại thức thứ tám?

Quan điểm ấy vô nghĩa. Vì sao?

a. Nếu cho rằng loại là thật, tất đồng với ngoại đạo. (120) Cho rằng loại là giả, vậy nó không có tác dụng gì đặc biệt nên không thể duy trì chủng tử chân thật của pháp nội tại.

b. Vả lại, thức loại được quan niệm đó thuộc tính chất gì? Nếu là thiện hay ác, nó không thể tiếp nhận huân tập, vì cho rằng nó thuộc loại hữu ký; như trạch diệt. Nếu là vô ký, khi tâm là thiện hay ác bấy giờ không có tâm vô ký; thức loại ấy như vậy phải bị gián đoạn. Không thể rằng sự là thiện hay ác mà loại có thể là vô ký; bởi vì biệt loại tất phải đồng tính chất với biệt sự.

c. Lại nữa, thức loại này được xác định là không tồn tại trong trạng thái vô tâm; nó đã bị gián đoạn, tính chất lại không bền vững, làm sao có thể nắm giữ chủng tử, tiếp nhận huân tập?

d. Lại nữa, tâm của A-la-hán hay của dị sinh, vì là đồng loại thức, hẳn cũng được huân tập bởi các pháp tạp nhiễm, hay vô lậu. Thừa nhận điều này là sai lầm.

e. Lại nữa, căn con mắt các thứ, hoặc các pháp khác, mà loại đồng nhất với căn pháp như thức con mắt v.v., (121) hẵn có thể huân tập lẫn nhau. Nhưng điều đó ngài không thừa nhận.

Vậy, không nên cho rằng loại của thức tiếp nhận huân tập.

(3) Sự loại song huân (122)

Lại nữa, sáu thức thân, mà sự (tự thể) hay loại của chúng không cùng tồn tại trong hai sát-na tiếp nối, như hai sát na cách xa nhau, không hỗ tương huân tập. Vì cái huân tập và cái được huân tập phải đồng thời tồn tại.

(4) Sáu thức đồng chuyển (123)

Cho rằng duy chỉ sáu thức đồng thời hoạt động; mà ý nghĩa như đã nói trên, vốn cũng không phải là cái được huân tập; vậy, chúng cũng không có nghĩa là cái duy trì chủng tử.

(5) Sắc tâm tự loại (124)

Quan điểm khác cho rằng tự loại của sắc tâm tiếp nối không gián đoạn, cái trước là chủng tử cho cái sau; ý nghĩa nhân quả được thiết lập. (125) Do đó, những điều được nói trên không đủ để chứng minh.

Quan điểm này phi lý. Vì không có sự huân tập. (126) Bởi vì, tự loại của chúng đã không có huân tập, là sao có thể quan niệm cái trước là chủng tử của cái sau? Vả lại, cái gián đoạn hẵn không thể sinh trở lại. (127) Bậc vô học của Nhị thừa hẵn cũng không có uẩn tối hậu; vì sắc tâm trong trạng thái cận tử trở thành chủng tử của sắc tâm sau. (128)

Cũng không thể cho rằng sắc tâm lần lượt làm chủng tử cho nhau mà sinh khởi;129 vì chuyển thức, sắc, không phải là những cái chịu huân tập, như đã nói trên.

(6) Tam thế thực hữu

Có thuyết (130) nói rằng, các pháp đều tồn tại trong cả ba thời, sự chiêu cảm của nhân quả không có gì là không thành, cần gì nhọc công quan niệm có thức duy trì chủng tử? Tuy nhiên, Kinh nói tâm là chủng tử, (131) đó là vì tác dụng của thế lực sinh khởi các pháp nhiễm tịnh của nó rất mạnh.

Thuyết này phi lý. Quá khứ và vị lai không phải thường hằng, không phải hiện hữu, như hoa giữa trời các thứ, không phải là thật hữu.

Lại nữa, cái không có tác dụng không thể cho rằng nó là uyên tính của nhân. Cho nên, nếu không tòn tại thức như là cái duy trì chủng tử nhiễm tịnh, hết thảy nhân quả đều bất thành.

(7) Nhất thiết giai không (132)

Một số nhà Đại thừa quan niệm lý Không loại trừ các tướng là cứu cánh, căn cứ tỷ lượng sai lầm, bác bỏ sự tồn tại của thức này và hết thảy pháp. Các vị này đặc biệt hiểu sai Kinh đã dẫn trên một cách tai hại. Chủ trương tri khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo, nhân quả của nhiễm tịnh, tất cả đều không thật hữu, như vậy thành đại tà kiến.

Nói rằng, đây không hoàn toàn huỷ báng nhân quả của nhiễm tịnh như Ngoại đạo, mà chỉ cho rằng chúng không thật. (133)

Nếu tất cả đều không phải thật hữu, Bồ tát hẵn không thẻ vì mục đích xả sinh tử mà tinh cần tu tập các tư lương của bồ đề. Ai là bậc có trí lại đi tìm những con trai của thạch nữ lập thành đạo quân để diệt trừ kể địch là huyễn?

Vì vậy, hãy tin có tâm là cái duy trì chủng tử, y trên đó mà thiết lập nhân quả của nhiễm tịnh. Tâm ấy chính là thức thứ tám này.

2. TÂM DỊ THỤC

Lại nữa, Khế kinh nói có tâm dị thục là cảm ứng của nghiệp thiện ác. Nếu không có thức này, tâm dị thục kia hẵn không tồn tại.

a. Bởi vì, thức con mắt các thứ có gián đoạn, và không phải trong tất cả mọi thời đều là quả của nghiệp; (134) như ánh chớp, v.v.; nên chúng không phải là tâm dị thục.

Dị thục, 135 khi đã bị cắt đứt, không thể được nối lại. Như mạng căn của bộ phái ấy chẳng hạn,(136) không có sự kiện được nối lại.

Sáu thức, con mắt v.v., những cái được chiêu cảm bởi nghiệp, như thanh các thứ, (137) vì không thường xuyên liên tục, vốn là dị thục sinh (138) chứ không phải là chân dị thục. (139)

b. Một cách xác định, nên thừa nhận có tâm vốn là chân dị thục; nó đáp ứng và dẫn dắt nghiệp đi khắp (140) không hề gián đoạn, biến thái thành thân và khí (thế gian), làm sở ycho hữu tình. Bởi vì, thân và khí không tồn tại ngoài tâm; vì pháp không tương ưng vốn không có thật thể; (141) và vì các chuyển thức, v.v., không hằng hữu. Nếu không tồn tại tâm này, cái gì biến thành thân và khí (thế gian)? Và lại y trên pháp gì để thường xuyên có khái niệm về hữu tình?

c. Lại nữa, khi ở trong định hay không ở trong định, khi riêng biệt có tư lự hay không tư lự, theo lý, thảy đều có khá nhiều cảm thọ của thân sinh khởi. (142) Nếu không tồn tại thức này, thời gian sau đó (143) thân hẵn không còn có cảm giác thoải mái hay mệt nhọc. Nếu không hằng tồn tại tâm vốn là chân dị thục thì trong các trạng thái ấy làm sao có các cảm thọ như vậy của thân? Các hạng không phải Phật (144) khởi các trạng thái khác145 như thiện tâm v.v., bấy giờ hẵn cũng hiện khởi tâm vốn là chân dị thục. Như cho rằng khi khởi tâm ấy. (146) Vì không phải là Phật, mà là hữu tình.

Do vậy, hằng tồn tại tâm vốn là chân dị thục. Tâm ấy chính là thức thứ tám.

3. THÚ VÀ SINH (147)

Lại nữa, Khế kinh nói, “Hữu tình luân chuyển trong năm cõi thú hướng, bốn sinh loại.” Nếu không tồn tại thức này, thể của thú và sinh ấy không thể có được.

Pháp phải là thật hữu, hằng hữu, phổ biến, không tạp, pháp ấy mới có thể được thiết lập như là thú, sinh chân thật và chính xác. (148)

Bởi vì:

a. Pháp phi dị thục (149) thì thú và sinh tạp loạn; tồn tại cõi này lại khởi pháp thuộc thú và sinh các cõi khác.

b. Các sắc dị thục (150 )và những thứ chiêu cảm bởi nghiệp trong năm thức đều không phổ biến trong các thú và sinh; trong vô sắc giới hoàn toàn không có chúng.

c. Các thiện bẩm sinh (151) và những thứ được chiểu cảm bởi nghiệp trong ý thức (152 )tuy phổ biến các thú và sinh, và không tạp loạn khi khởi, nhưng không hằng hữu.

d. Các hành không tương ưng không có tự thể chân thật thảy đều không thể được quan niệm như là thú và sinh chính thật. Vậy, duy chỉ tâm dị thục cùng với tâm sở của nó là thật hữu, hằng hữu, phổ biến, không tạp loạn; đó mới chính là thú và sinh chính thật. Nếu không tồn tại tâm này, khi sinh sinh vô sắc giới mà khởi thiện các thứ, các trạng thái đó hẵn không phải là thú và sinh.

Giả sử cho rằng các thú và sinh bao gồm các hữu lậu; thế thì, khi sinh vô sắc giới mà khởi tâm vô lậu, bấy gờ hẵn không tồn tại thú và sinh. (153) Như vậy là mâu thuẫn với chính lý.

Để tránh các sai lầm nói trên và khuyết điểm này, vì vậy, duy chỉ pháp dị thục mới chính là thú sinh chính thật.

Do ý nghĩa này, Như lai không được kể trong thú và sinh; vì nơi Phật không tồn tại pháp vô ký dị thục. (154) Cũng không được kể trong giới, (155) vì Ngài không phải là pháp hữu lậu; vì Thế Tôn đã xả Khổ và Tập đế, và đã vĩnh viễn đoạn trừ mọi thứ hý luận. (156)

Chính thật thú sinh vốn duy chỉ là tâm và tâm sở dị thục; lìa thức thứ tám, tâm và tâm sở ấy không được chứng minh. Cho nên biết rằng tồn tại thứ thứ tám này.

4. CHẤP THỌ

Lại nữa, Khế kinh nói, thân là căn có sắc, (157) đó là hữu chấp thọ. (158) Nếu không có thức này hẵn không thể tồn tại cái chấp thọ kia. Tức là, năm sắc căn và y xứ của chúng là hữu chấp thọ chỉ khi chúng thuộc hiện tại.159 Duy chỉ dị thục tâm vốn được dẫn bởi nghiệp quá khứ, không phải thiện hay nhiễm các thứ, (160) thuần nhất loại, phổ biến, tiếp nối liên tục chấp thọ căn thân hữu sắc. Các chuyển thức, con mắt v.v., không có ý nghĩa này.

Điều này muốn nói rằng các chuyển thức như mắt v.v. đều không là thuần nhất loại, không phổ biến và tiếp nối liên tục để chấp thọ thân căn hữu sắc ở tự nội; chứ không có ý nói duy chỉ dị thục tâm mới là chấp thọ. Không thể nói sắc thân của chư Phật không có chấp thọ. Thế nhưng, cái chấp thọ sắc thân hữu lậu duy chỉ là dị thục tâm. Đó là điều đây muốn nói. Nghĩa là, các chuyển thức hoạt động theo các duyên hiện hữu, như âm thanh, như gió các thứ. Tính thiện hay nhiễm của chúng không phải được dẫn khởi bởi nghiệp, như phi trạch diệt.

Vì những gì là dị thục sinh thì không phải là (chân) dị thục, và vì không phổ biến, và vì không liên tục, như ánh chớp, không thể chấp thọ thân căn hữu sắc.

Từ “các tâm thức” cũng bao hàm các tâm sở, và nhất định chúng tương ưng nhau, như từ “Duy thức.” Các sắc căn (161) và các hành không tương ưng (162) không thể chấp thọ thân căn hữu sắc, vì không có sở duyên, như hư không. Do đó, cần phải đặc biệt có tâm là cái chấp thọ. Tâm ấy chính là thức thứ tám.

5. THỌ - NOÃN – THỨC

Lại nữa, Khế kinh nói, “Thọ, noãn và thức, (163) ba cái này y trì lẫn nhau để có thể tồn tại một cách liên tục tiếp nối.” (164) Nhưng nếu không tồn tại thức (thứ tám) này để duy trì sự tồn tại lâu dài của thọ và noãn, thức cũng không thể hiện hữu. 1. Bởi vì, các chuyển thức có gián đoạn, có chuyển biến, như gió các thứ, không thường xuyên duy trì hoạt dụng nên không thể được xác lập như là cái duy trì thọ, noãn và thức.

Duy chỉ dị thục thức, vốn không gián đoạn, không chuyển biến, cũng như thọ và noãn, 165 và thường xuyên duy trì hoạt dụng, do đó, được xác lập là cái duy trì thọ, noãn và thức.

2. Kinh nói, ba pháp này hỗ tương y trì. Nhưng cho rằng thọ và noãn là đồng nhất loại và tương tục, còn thức thì không như vậy; điều này há phù hợp chính lý? (166)

Tuy nói ba pháp hỗ tương y trì, nhưng lại chỉ thừa nhận noãn không phổ biên khắp ba giới. Vậy tại sao lại không thể thừa nhận duy chỉ thức là gián đoạn? (167)

Nạn vấn này không thể phi bác lý đã được nêu trên. Theo đó, nơi nào có đủ ba pháp này mà không gián đoạn và chuyển biến, nơi đó (168) chúng có thể thường xuyên duy trì lẫn nhau. Nếu không như vậy, (169) chúng không thường xuyên hỗ tương duy trì hoạt dụng.

Như lý đã nêu trên, (170) thức được kể trong ba pháp không chỉ cho các chyển thức. Nêu lý do noãn không phổ biến đâu đủ đẻ bác bỏ lý trên. Như vậy, lý của điều khẳng định trên là cực thành.

3. Vã lại, thọ và noãn trong ba pháp duy chỉ thuộc hữu lậu, do đó biết rằng thức kia được xác định là phi vô lậu. Sinh Vô sắc giới, bấy giờ thức nào duy trì thọ kia? Do đó mà biết rằng có thức dị thục vốn đồng nhất loại, hằn phổ biến, là cái duy trì thọ và noãn.

Thức đó chính là thức thứ tám.

6. SINH TỬ TÂM

Lại nữa, Khế kinh nói, các loại hữu tình khi thọ sinh, khi mạng chung, đều ở trong trạng thái tán tâm, không phải là vô tâm định.171 Nếu không tồn tại thức này, khi sinh, khi chết, tâm không hiện hữu.

1. Nghĩa là, khi sinh hay khi chết thân tâm mờ mịt như giấc ngủ không chiêm bao, hay như khi bị ngất, các chuyển thức sáng suốt không hiện khởi.

Vả lại, trong trạng thái này, sáu chuyển thức đều không hiện hành, vì sở duyên và hành tướng của chúng không thể được nhận biết, như trạng thái vô tâm. (172)

Nếu khi ấy sáu chuyển thức hiện hành, (173) thì sở duyên và hành tướng của chúng phải được nhận biêt, như trong các thời khác.

Chân dị thục thức vì là cực kỳ vi tế nên sở duyên và hành tướng của nó không thể được nhận biết. Thức đó tiếp dẫn sự tương tục của kết quả của nghiệp trong một hạn kỳ, thường xuyên không chuyển biến. Nó ở trong trạng thái tán tâm, hữu tâm; được gọi là sinh tử tâm. Điều này không trái với chính lý.

2. Có quan điểm (174) cho rằng, trong trạng thái này năm thức được xác định là không có mặt, nhưng thức thứ sáu cần được phân biệt. Thức thứ sáu tiêp nhận đối tượng hoặc do bởi năm thức, hoặc do bởi giáo nghĩa của người khác, hoặc do bởi định. Trong giai đoạn thọ sinh, các nguyên nhân này hoàn toàn không có, cho nên khi đó ý thức không hiện hữu. (175)

a. Nếu vậy, hữu tình khi sinh Vô sắc giới, thời gian tiếp theo (176) ý thức vĩnh viễn không sinh. Định tâm tất nhiên phải được dẫn khởi bởi tán ý thức. Nhưng, trong giới này không tồn tại năm thức, không có giáo nghĩa gì, cho nên tán tâm dẫn khởi định không có nguyên do để sinh khởi.

b. Nếu biện minh rằng do ảnh hưởng của tập quán, thời gian sau, định hiện khởi tự nhiên; nếu vậy, vì sao nó không hiện khởi vào sát-na tối sơ khi thọ sinh? Vã lại, nếu thế, vào sát-na tối sơ khi thọ sinh Dục giới và Sắc giới, ý thức do tập quán (177) cũng có thể hiện khởi?

c. Nếu do trạng thái mừoi mịt nên nên nó không xuất hiện trong sát-na đầu tiên, vậy thì cũng như nguyên nhân đã được nêu trước đó rồi, cần gì biện luận thêm?

3. Bộ phái khác chủ trương rằng, (178) trong hai giai đoạn chết và tái sinh đặc biệt có một loại ý thức vi tế, mà hành tướng và sở duyên đều không thể được biết. Nên biết, đó cũng chính là thức thứ tám này. Vì ý thức được công nhận chung thì không như vậy.

4. Lại nữa, khi sắp chết, do nghiệp thiện ác, cảm xúc lạnh khởi lên dần dần từ thân phần dưới đi lên. (179) Nếu không tồn tại thức này, sự kiến đó không thể xảy ra. Vì chuyển thức không chấp thọ thân. Vì các thức con mắt v.v. đều có sở riêng biệt. Hoặc vì không hiện hành. (180)

Thức thứ sáu, ý thức, vì không trụ nơi thân, vì cảnh bất định, và vì nó gá gá khắp trong thần để thường xuyên tương tục (181) ; cho nên cảm xúc lạnh phát sinh dần không do nó.

Duy chỉ dị thục tâm, do nghiệp lực từ trước, thường xuyên phổ biến và liên tục chấp thọ thân phần. Chỗ nào mà nó xả chấp thọ, nơi đó cảm xúc lạnh phát sinh, vì thọ, noãn và thức, ba cái này không tách rời nhau. Chỗ nào cảm xúc lạnh khởi lên, chỗ đó trở thành phi tình. Chỗ đó tuy vẫn là (thức) biến và duyên, nhưng không chấp thọ.

Do đó biết rằng, một cách xác định, thức thứ tám tồn tại.

7. DANH SẮC

Khế kinh nói, “Do duyên là thức mà có danh sắc. Do duyên là danh sắc mà có thức.”

Hai pháp ấy lần lượt y tựa lẫn nhau để đồng thời cùng vận hành, như bó lau. Nếu không tồn tại thức (thứ tám) này, thì tự thể thức (duyên danh sắc) kia không tồn tại. Kinh đã dẫn tự giải thích như vầy: danh là bốn uẩn phi sắc. Sắc là kiết-la-lam các thứ. (182)

Hai thứ này cùng với thức y tựa lẫn nhau mà tồn tại, như hai bó lau dựa vào nhau.

Chúng làm duyên cho nhau, thường xuyên cùng lúc vận hành, không tách rời nhau. Các thức con mắt v.v. được bao hàm trong danh. Nếu không có thức này, không có cái gì để gọi là thức. Cũng không thể nói thức uẩn trong danh là năm thức; và thức là thức thứ sáu. Vì trong giai đoạn kiết-la-lam, năm thức chưa xuất hiện. Lại nữa, hoạt động của các chuyển thức có tính cánh gián đoạn; chúng không đủ năng lực để thường xuyên duy trì danh-sắc, làm sao có thể nói chúng thường xuyên làm duyên cho danh sắc?

Cho nên, thức được nói đó chính là thức thứ tám.

8. THỰC PHẨM

Lại nữa, Khế kinh nói, “Tất cả hữu tình đều y thức ăn mà tồn tại.”183 Nếu không tồn tại thức này, không thể có tự thể của thức thực. Kinh nói có bốn loại thức ăn:

1. Đoạn thực, (184) đặc tính của nó là biến hoại. Đó là ba thứ hương, vị, xúc trong Dục giới hệ. Khi biến hoại chúng được dùng làm thức ăn. 185 Vì lý do này, sắc xứ không phải là đoạn thực. Vì khi biến họai, sắc trơ thành vô dụng.

2. Xúc thực, (186) mà đặc tính là xúc chạm đối tượng. Xúc hữu lậu, khi tiếp thu đối tượng, làm phát sinh hỷ các thứ, bấy giờ nó trở thành thức ăn. (187) Xúc này tuy tương ưng với tất cả các thức, nhưng chỉ trong ý nghĩa ưu thắng khi nó liên hệ với thức thứ sáu bấy giờ mới được nói là thức ăn. Vì sự ưu thắng của xúc tiêp thu đối tượng thô hiển là cung cấp hỷ, lạc, và thuận lợi cho xả để làm dưỡng chất.

3. Ý tư thực, (188) có đặc tính là hy vọng. Đó là tư hữu lậu, cùng vận hành với dục. Khi nó hy vọng đối tượng khả ái,189 bấy giờ nó trở thành thức ăn. Tư này tuy tương ưng với tất cả thức, nhưng đăc biệt khi liên hệ với ý thức nó mới trở thành thức ăn. Vì điểm ưu thắng của ý thức là hy vọng đến đối tượng.

4. Thức thực, có đặc tính là chấp trì. (190) Đó là thức hữu lậu. Do thế lực của ba loại thức ăn trước, thức tăng trưởng và trở thành thức ăn. (191) Vì vậy, Tập luận (192) nói, bốn loại thức ăn bao hàm ba uẩn, năm xứ, mười một giới.

Bốn thứ này duy trì thân mạng của hữu tình, để cho không bị rã, không bị đứt, nên chúng được gọi là thức ăn.

Đoạn thực chỉ hữu dụng trong Dục giới. Xúc và ý tư thực tuy phổ biến cả ba giới nhưng do y trên thức và hoạt động nên tùy theo thức mà có mặt hay không.

5. Các chuyển thức, mắt các thứ, có gián đoạn, có vận chuyển dịch nhưng không phổ biến và hằng thời để có thể duy trì thân mạng. Bởi vì chúng bị gián đoạn trong các vô tâm định, khi ngủ say, khi hôn mê, và trong Vô tưởng thiên. Nếu ở trong trạng thái hữu tâm, chúng bị chuyển dịch theo sở y, duyên, tính, giới, địa. (193) Vì vậy, khả năng duy trì thân mạng của chúng không phổ biến, không thường xuyên.

Những vị chủ trương không có thức thứ tám, vậy y vào loại thức ăn nào mà Kinh nói “Tất cả hữu tinh đều y thức ăn mà tồn tại” ?

a. Thức quá khứ, vị lai, trong trạng thái vô tâm, không phải là thức ăn. (194) Vì chúng không phải hiện tại,195 không phải thường, như hoa giữa hư không, không có thể và dụng. Giả thiết nói có thể và dụng, nhưng không thuộc hiện tại, như hoa giữa hư không, không có tính thức ăn.

Cũng không thể nói tâm nhập định làm thức ăn cho các hữu tinh trong trạng thái vô tâm; (196) nhưng khi vào trạng thái vô tâm, thức ấy đã diệt. Và điều đã được công nhận là thức thuộc quá khứ và vị lai không phải là thức ăn. Cũng không thể nói các hành không tương ưng (197) trong vô tượng định các thứ là thức ăn, vì chúng không được bao hàm trong bốn loại thức ăn, và vì pháp không tương ưng không thực hữu.

b. Quan điểm khác cho rằng trong diệt định thức sáu vẫn hiện hành; chính nó làm thức ăn cho các hữu tình.198 Quan niệm này phi lý. Chi tiết bác bỏ sẽ nói sau.

c. Các vị ấy nên giải thích, sinh lên hai giới trên, khi khởi tâm vô lậu, cái gì là thức ăn? (199) Thức vô lậu không thể làm thức ăn cho thân mạng ở đó, vì chúng hủy diệt hữu.

d. Cũng không thể quan niệm rằng trong thức vô lậu có chúng tử hữu lậu; chúng làm thức ăn. (200)Thức vô lậu, cũng như Niết-bàn, không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.

e. Cũng không thể nói thân và mạng của các hữu tình trên thượng giới duy trì lân nhau; chúng là thức ăn. Vì bốn loại thức ăn không được bao hàm trong thân và mạng ở đó. Vã lại, Sắc giới, không có thân. Mạng căn không khả năng duy trì. Các đồng phần thì không thực thể.

Do bởi những điều đó, một các xác định, biết rằng khác với chuyển thức có dị thục thức. Thức này đồng nhất loại, thường trực, phổ biến; chính nó duy trì thân, mạng khiến cho không bị rã, không bị đứt. Y theo đó, Thế tôn nói, “Tất cả hữu tình đêu y nơi thức ăn mà tồn tại.”

Hữu tình được nói đó y nơi uẩn mà xác lập. Phật không có hữu lậu nên không được kể vào trong hữu tình.201 Nói rằng hữu tình y thức ăn mà tồn tại, nên biết, đều y vào sự thị hiện mà nói.202

Như vậy, dị thục thức đặc biệt có tinh thức ăn. Nó chính là thức thứ tám này.

9. DIỆT TẬN ĐỊNH

Lại nữa, Phật nói, với người trụ diệt định, tất cả hành của thân, ngữ, tâm đều diệt,  (203) nhưng thọ (204) không diệt, cũng không rời hơi ấm, căn không biến hoại, thức không lìa thân. Nếu không tồn tại thức này, không thể có sự kiện thức không lìa thân.

Thức con mắt vv. có hành tướng thô động. Để xuất hiện nơi cảnh sở duyên, nó phải lao nhọc. Nhàm chán nó, người ta tạm thời mong cầu đình chỉ nó, rồi chế phục nó dần dần, cho đến giai đoạn diệt hẵn. Căn cứ trạng thái này mà xác lập người trụ diệt định. Cho nên, trong định này, các thứ ấy đều diệt. Nếu không thừa nhận hiện hữu một loại thức vi tế, thường trực, phổ biến, để chấp trì thọ vv., căn cứ vào đâu mà nói thức không lìa thân?

1. Nếu cho rằng thời gian sau các thức ấy xuất hiện trở lại, như bệnh sốt rét cách nhật, nên nói là nó không lìa thân. (205)

(a) Thế thì không thể nói tâm hành diệt; vì thức và tưởng vv. khởi, diệt cùng lúc.

(b) Thọ, hơi ấm,206 các căn vv. cũng vậy. Như vậy thì quá sai lầm. Cho nên, cần phải thừa nhận rằng thức, như thọ, hơi ấm vv., thật sự không lìa thân. (207)

(c) Lại nữa, trong định này nếu thức hoàn toàn không tồn tại, thân như sỏi đá, há có thể nói đó là người đang trụ diệt định?

(d) Lại nữa, trong trạng thái này nếu dị thục thức không tồn tại, cái gì chấp trì các căn, thọ, hơi ấm? Không được chấp trì, thân hoại diệt, như tử thi, không có thọ các thứ.

(e) Đã vậy, thời gian sau, thức tất nhiên không thể tái sinh khởi; ở đây cái gì được nói là không lìa thân? Thức nào là dị thục khi đã rời thân,208 nó không thể sinh khởi trở lại trừ phi gá vào một thân khác.

2. Lại nữa, trong trạng thái này, nếu không có thức duy trì chủng tử, 209

(a) thức sau không có chủng tử làm thế nào có thể sinh khởi?

(b) Vì các pháp bất tương ưng, quá khứ và vị lại đều không thực hữu, điều này đã được công nhận. (210)

(c) Sắc pháp vv., nếu lìa sắc, 211 không tồn tại; tính cách tiếp thọ huân tập và duy trì chủng tử của nó cũng đã bị bác bỏ. (212)

Nhưng,trong trạng thái vô tâm của diệt định vv., cũng như trong hữu tâm vị, một cách xác định thức thực hữu, vì còn đầy đủ các căn, thọ và hơi ấm, và vẫn được kể là hữu tình. Do lý thú này, khi trụ diệt định, xác định thức vẫn tồn tạithật sự không lìa thân.

3. Nếu nói trong trạng thái này do tồn tại thức thứ sáu (213) nên nói là thức không lìa thân; điều này không hợp lý.

(a) Vì định này vần được gọi là vô tâm định. Nếu chỉ vì không tồn tại năm thức mà nói là vô tâm, tất cả các định đều đáng gọi là vô tâm, vì trong tất cả các định năm thức thân khong tồn tại.

(b) Ý thức được kể trong sáu chuyển thức, như năm thức thân, không tồn tại trong diệt định.

(c) Hoặc vì trong trạng thái này, hành tướng và sở duyên của thức đều không thể biết được, như thọ, noãn vv., vậy thức này không phải là thức thứ sáu.

(d) Hoặc nếu trong trạng thái này, hành tướng và sở duyên mà có thể biết được, vậy cũng như các trạng thái khác, nó không là trạng thái vô tâm này. Bởi lẽ, bản lai vì đình chỉ hành tướng, sở duyên và thức khả tri mà nhập định này.

4. Lại nữa, nếu trong trạng thái này mà tồn tại thức thứ sáu, (214) vậy tâm sở pháp của thức này hiện hữu hay không hiện hữu? (a) Nếu tâm sở hiện hữu, hẵn Kinh đã không nói, “trụ trong định này, các tâm hành đều diệt.” (215) Vã lại, như thế nó không được gọi là định diệt thọ tưởng. (216)

(b) Trong giai đoạn gia hành của định này, thọ và tưởng bị nhàm chán, cho nên trong định này chỉ diệt thọ tưởng. Hai pháp thọ và tưởng hỗ trợ tâm rất mạnh, do đó trong các tâm sở riêng chúng được gọi là tâm hành. Như vậy, nói tâm hành diệt, có gì là mẫu thuẫn? (217)

Trong vô tưởng định, đáng lẽ chỉ diệt tưởng vì chỉ có tưởng bị chán bỏ. Nhưng điều này không được ngài thừa nhận. (218) Đã nói duy thọ, tưởng hỗ trở tâm rất mạnh; nay hai thứ này diệt, tâm hẵn cũng diệt.

(c) Như khi thân hành diệt nhưng thân vẫn tồn tại. (219) Vậy sao lại bác bỏ tâm, nói là nó phải diệt cùng với các hành?

Nếu vậy, khi tầm, tứ diệt, ngữ hành vẫn không diệt. (220) Nhưng điều này không được thừa nhận. (d) Tuy nhiên, (221) hành đối với các pháp có phổ biến, không phổ biến. Khi hành phổ biến khi diệt, pháp nhất định cũng diệt theo. Khi hành không phổ biến diệt, pháp vẫn hiện hữu. Hành không phổ biến là hơi thở ra vào; vì ta thấy rằng khi hơi thở diệt nhưng thân vẫn tồn tại. Tầm và tứ đối với ngữ được kể là biến hành; vì khi chúng diệt thì ngữ cũng diệt. Thọ và tưởng đối với tâm cũng được kể là biến hành; vì như tư vv. được thừa nhận là đại địa pháp. (222) Khi thọ, tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Vậy sao có thể nói chúng diệt mà tâm vỗn tồn tại?

Đã vậy, trong trạng thái này, tín vv. hẵn cũng không hiện hữu. (223) Không thể nói khi biên hành diệt mà những thứ khác còn tồn tại. Như vậy, làm sao có thể nói các tâm sở khác vẫn tồn tại? Đã thừa nhận rằng trong trạng thái này tư vv. không tồn tại, thọ và tưởng cũng vậy, vì là đại đja pháp.

Lại nữa, trong định này, nếu tư hiện hữu, xúc cũng hiện hữu. Tất cả các tâm sở khác đều y lực của xúc mà sinh. Nếu có xúc, tất có thọ, vì xúc duyên thọ. Đã thừa nhận có thọ, tưởng tất cũng sinh, vì chúng không tách rời nhau.

(e) Như thọ duyên ái, nhưng không phải tất cả thọ đều làm sinh khởi ái. Vì vậy, xúc duyên thọ, nhưng không phải tất cả xúc đều sinh khởi thọ. Theo đó, nạ vấn trên không được chứng minh hợp lý. (224)

Biện minh này không đúng. Vì có sự sai biệt. Và vì chính đức Phật đã giản biệt, theo đó, duy chỉ những thọ nào được dẫn khởi do xúc chạm bời vô minh, các thọ ấy mới làm duyên để sinh khởi ái. Không có nơi nào nói đơn giản xúc sinh thọ. Cho nên, có xúc tất có thọ sinh khởi. Thọ cùng hiện hữu với tưởng, lý này được xác định.

Hoặc giả, cũng như trong các trạng thái khác, thọ, tưởng không diệt, vì chủ trưởng rằng trong trạng thai này có tư vv. Thừa nhận như vậy thì mẫu thuấn với điều được nói rằng tâm hành diệt, và cũng không thành định tương thọ diệt.

5. Nếu không có tâm sở, thức tất nhiên cũng không. (225) Vì các tâm khác không được tìm thấy tách rời tâm sở mà tồn tại. Vì khi các biến hành khác diệt, (226) pháp cũng tùy theo đó mà diệt. Vì như thế thọ hẳn không thể là đại địa pháp. (227) Vì như thế thức này hẳn không phải là pháp tương ưng. (228)

Và vì nếu thừa nhận như vậy thức ấy hẳn không có sở y, sở duyên, v.v., như sắc pháp v.v., nó cũng không phải là tâm.

6. Lại nữa, Khế kinh nói, (229) ý và pháp làm duyên phát sinh ý thức. Tổ hòa hiệp ba này là xúc; cùng khởi với xúc có thọ, tưởng, tư. (a) Nếu trong định này hiện hữu ý thức, do tổ hòa hiệp ba tất nhiên phải có xúc. Xúc đã được xác định là cùng khởi với thọ, tưởng, tư.

Vậy, làm sao nói có thức mà không có tâm sở?

(b) Nếu nói, trong các thời gian khác tổ hòa hiệp ba có năng lực tạo thành xúc, hay sinh khởi xúc; (230) xúc sinh khởi thọ v.v…

Còn trong định này, trước tiên do nhàm chán tâm sở, cho nên trong trạng thái định tổ hợp ba không có năng lực để tạo thành xúc, hay sinh khởi xúc, và cũng không có thọ v.v… Nếu vậy, nên gọi đó là định diệt tâm sở, làm sao chỉ nói là diệt thọ tưởng?

(c) Nếu nói, khi nhàm chán, chỉ chán thọ, tưởng. Do diệt hai thứ này mà các tâm sở đều diệt.

Căn cứ theo sự chán ghét trước đó mà đặt tên cho định. Đã vậy trong đó đáng lẽ tâm cũng diệt vì nó câu hữu với cái bị chán, như các tâm sở khác. Nếu không như vậy, làm sao gọi là vô tâm định?

6. Lại nữa, trong trạng thái định này, ý thức là cái gì? (231)

(a) Không thể nói nó là nhiễm hay vô ký. Vì các sự kiện này không có trong các định thuộc thiện. 232 Vì các tâm nhiễm và vô ký khác đều có tâm sở. Vì không thể nói do chán thiện mà khởi nhiễm v.v… Vì không phài cầu tịch tĩnh mà ngược lại khởi tán tâm. (233)

(b) Nếu nói tâm đó là thiện, vì tương ưng thiện; (234) vậy nó phải tương ưng với các thiện căn như vô tham v.v… Tâm ấy không phải là tự tính thiện, hoặc thắng nghĩa thiện, vì trái với quan điểm của tông phái này; vì nó không phải là thiện căn v.v., và cũng không phải là Niết-bàn. [911] Nếu nói tâm ấy là thiện do đẳng khởi, vì nó được dẫn khởi bởi thiện căn thuộc gia hành. Điều này không đúng. Vì trái với chủ trương của bộ phái này. [912] Vì như các thiện tâm khác, không phải là đẳng khởi. Thiện tâm trực tiếp sinh khởi tâm ba tính, làm thế nào mà thiện tâm do đẳng khởi trước đó? Do đó tâm mà thiện là do ảnh hưởng của tương ưng.

Đã vậy, nó phải tương ưng với thiện căn, đâu có nói tâm này độc hành không tâm sở?

Cho nên, nếu không có tâm sở, tâm cũng không.

7. Suy trưng như vậy, các chuyển thức, mắt v.v., trong trạng thái diệt định, không phải không rời thân. Do đó, Khế kinh nói không rời thân, là nói thức ấy chính là thức thứ tám. Khi nhập diệt định, không phải để đình chỉ thức chấp trì vốn cực kỳ tịch tĩnh này.

Các trạng thái vô tưởng cũng theo loại suy theo đó mà biết.

10. NHIỄM TỊNH

Lại nữa, Khế kinh nói, “Tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm. Tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh.”[913] Nếu không tồn tại thức này, tâm nhiễm tịnh kia không thể có. Pháp nhiễm tịnh lấy tâm làm gốc. Nhân tâm mà sinh; y tâm mà trụ. Tâm tiếp nhận sự huân tập của chúng; duy trì chủng tử của chúng.

1. Pháp tạp nhiễm, tóm tắt, có ba loại: phiền não, nghiệp, quả. [914] Vì chủng loại khác nhau.

(a) Nếu không có thức nay duy trì chủng tử phiền não, sẽ không có nguyên nhân cho sự sinh khởi của phiền não khi đi và đến trong các giới, địa, [915] và sau khi khởi tâm vô nhiễm. [916] Vì các pháp khác không thể duy trì chủng tử. Vì quá khứ, vị lai không thực hữu. [917] Nếu các phiền não sinh khởi mà không cần nhân, sẽ không có quả học và vô học của ba Thừa; vì những gì đã bị đoạn trừ sẽ tái sinh khởi.

(b) Nếu không có thức này duy trì chủng tử của nghiệp và quả, sẽ không có nhân cho sự sinh khởi của nghiệp và quả khi tái sinh trong các giới địa, và sau khi khởi các pháp dị loại. [918] Vì các chủng tử khác, [919] các nhân khác [920] trước đó đã bị bác bỏ. Nếu các nghiệp và quả được sản sinh, sau khi nhập Niết-bàn giới vô dư y nghiệp quả của ba giới tất sẽ sinh khởi trở lại. Vì phiền não cũng không cần nhân mà sinh khởi.

(c) Lại nữa, hành duyên thức sẽ không được thành. [921] Vì sự tiếp nhận huân tập của các chuyển thức đã bị bác bỏ trên kia. Vì thức ô nhiễm khi kết sinh không phải là chiêu cảm bởi hành.[922] Vì nếu không thế, [923] phải nói là danh sắc lấy hành làm duyên.[924] Vì giai đoạn thời gian cách biệt nhau quá xa, [925] không có nghĩa của duyên. Trường hợp không thành; trường hợp này cũng không thành. [926]

2. Các pháp thanh tịnh cũng có ba loại, do sự sai biệt của thế đạo, xuất thế đạo, và đoạn quả. [927]

(a) Nếu không tồn tại thức này để duy trì chủng tử của thanh tịnh đạo thế và xuất thế, sẽ không có nhân để khởi tịnh pháp kia sau các tâm dị loại. [928] Vì các nhân khác như được quan niệm đã bị bác bỏ ở trên. Nếu hai tịnh đạo phát khởi mà không cần nhân, vậy sau khi nhập Niết-bàn giới vô dư y hai tịnh đạo kia đáng lẽ sinh khởi trở lại. Theo đó, sở y (thân) sinh khởi cũng không cần nhân.

(b) Lại nữa, xuất thế đạo tối sơ hẳn không thể sinh, vì không có pháp nào duy trì chủng tử pháp nhĩ của nó. Vì hữu lậu thuộc loại dị biệt không thể làm nhân cho nó. Vì chủ trương vô nhân mà sinh, không phải là nhà họ Thích. Nếu tối sơ (vô lậu) không sinh, thì (vô lậu) về sau cũng không thể sinh; như vậy, không có đạo quả của ba Thừa.

(c) Nếu không có thức này duy trì chủng tử của phiền não, đoạn quả của chuyển y cũng không thể thành. Vì khi Thánh đạo [929] phát khởi, phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều không tồn tại. [930] Vì hai tâm nhiễm và tịnh đều không cùng lúc khởi. Tâm tương ưng Thánh đạo không duy trì chủng tử (phiền não) kia, vì tự tính trái nghịch nhau, như Niết-bàn. Vì đắc, v.v., [931] thuộc quá khứ, vị lai đều không thật hữu. Vì các pháp khác [932] không được thừa nhận là duy trì chủng tử. Cái bị đoạn trừ đã không có, cái đoạn trừ cũng không; vậy, y cái gì, do bởi cái gì mà xác lập đoạn quả?

Nếu nói do ảnh hưởng của Thánh đạo mà hoặc (phiền não) về sau không sinh khởi nữa, theo đó xác lập đoạn quả, thế thì tối sơ phát khởi Thánh đạo tức thành vô học. Vì về sau các phiền não đã không còn nhân nữa nên vĩnh viễn không sinh khởi.

Nhưng, thừa nhận có thức này, tất cả đều được chứng minh. Vì duy chỉ thức này là cái duy trì chủng tử của nhiễm và tịnh. Lý thú để chứng minh sự tồn tại của thức này là vô biên. Nhưng vì e văn rườm rà nên toát lược, chỉ nêu cương yếu.

Đặc biệt tồn tại thức này, giáo và lý đều hiển nhiên. Những người có trí nên tin và chấp nhận sâu sắc.

Chú thích:
1 tatrālayākhyāṃ vijñānaṃ vipākaḥ sarvabījakam//2/ asaṃviditakopādisthānavijñaptikaṃ ca tat/ sadā sparśamanaskāravitsaṃjñācetanānvitam//3/ upekṣā vedanā tatrānivṛtāvyākṛtaṃ ca tat/ tathā sparśādayas tac ca vartate srotasaughavat//4/
2 Về ý nghĩa năng tàng và sở tàng, Sthiramati: atha vālīyante upanibadhyante’ smin sarvadharmmāḥ kāryabhāvena/ tad vālīyate upanibadhyate kāraṇabhāvena sarvadharme ity ālayaḥ, “hoặc trong trạng thái như là kết quả, các pháp được cất giấu, được an trí trong đó. Hoặc trong trong thái như là nguyên nhân, nó được cất giấu, được an trí trong tất cả các pháp.”
3 Sthiramati: tatra sarvasāṃkleśikadharmabījasthānatvād ālayaḥ/ ālayaḥ sthānam iti paryāyau/ ở đây, vì nó là trú xứ của hạt giống của tất cả pháp tạp nhiễm, nên được gọi là a-lại-da. a-lại-da đồng nghĩa với trú xứ. Nguyên nghĩa, ālaya chỉ cho cai nhà, chỗ trú ẩn, do đó Hán cũng có khi dịch là quật trạch (hang ổ). Về tạp nhiểm, Khuy Cơ: tiếng Phạn là tăng-cát-lệ-thước (sāṃkleśika). 
4 Thuật ký (tr. 301b10): “Tự tướng (svalakṣaṇa) của thức này tuy có ba trạng thái (tam vị), nhưng ý nghĩa “tàng” được hàm ngụ trong trạng thái thứ nhất.” Ba trạng thái hay ba giai đoạn phát triển của thức này: 1. Trạng thái hiện hành với sự chấp tàng ngã ái, nơi Bồ tát từ thất điịa trở xuống. 2. Trạng thái như là kết quả của nghiệp thiện và ác, từ vô thủy cho đến Bồ tát đắc kim cang tâm; đặc trưng với tên gọi dị thục. 3. Trạng thái chấp trì dòng tương tục; đặc trưng với tên gọi a-đà-na (chấp trì thức).
5 Sthiramati: sarvadhātugatiyonijātiṣu kuśalākuślakarmavipākatvād vipākaḥ, “Vì là trạng thái đã chín muồi của nghiệp thiện và bất thiên trong các giới, các thú (định hướng), các sinh loại và các chủng loại, nó được gọi là dị thục.”
6 Thuật ký: Thắng dị thục (viśeṣavipāka) chỉ chân dị thục, tức bản thân của dị thục chư không phải dị thục sinh (vipākaja) tức cái được sinh bởi dị thục.
7 Hán: đẳng. Thuật ký: đẳng hàm ngụ cùng sinh tử uẩn của Hóa địa bộ; căn bản thức của Đại chúng bộ; hữu phần thức của Thượng bộ phân biệt luận giả; v.v.
8 Hán: đa vị. Thuật ký: hoăc chỉ ba vị, hoặc năm vị. Ba vị, xem cht. 5 trên. Năm vị: 1. dị sinh vị (giai đoạn phàm phu); 2.nhị thừa hữu học vị; 3. nhị thừa vô học vị; 4. thập địa bồ tát vị; 5. Như lai vị.
9 Hán: đa chủng. Thuật ký: chỉ 5 loại quả, dị thục, đẳng lưu, sĩ dụng, tăng thượng, và ly hệ quả.
10 Sthiramati: sarvadharmabījāśrayatvāt sarvabījakaṃ, “Nhất thiết chủng, vì là sở y của hạt giống của tất cả các pháp.”.”
11 Hán: nhân tướng đa chủng: chỉ 6 nhân hay 10 nhân.
12 Cf. Nhiếp luận bản 1 (T31n1594, tr. 134b23): “An lập ba đặc tính (của A-lại-da); 1. tự tướng; 2. nhân tướng; 3. quả tướng. 13 Du-già 52 (tr. 588c10): “Không phải phân chẻ các hành để có một thật vật (dravya) gọi là chủng tử (hạt giống). Cũng không phải tìm nơi nào khác (ngoài các hành)... Cũng như thóc lúa các thứ có chứa chủng tử (hạt giống) của cành lá. Đập, giã, nghiền nát (thóc lúa) vẫn không tìm thấy chủng tử; nhưng cũng không phải tìm thấy nó ở đâu khác (ngoài các hạt thóc lúa ấy).” Nhiếp luận thích (TTh) 2 (tr. 328b02): “Như hạt đại mạch có công năng nảy mầm nên có tính chủng tử. Nểu vì lâu ngày hay do ảnh hưởng lửa mà công năng ấy bị hỏng; bấy giò hình tướng của hạt đại mạch tuy vẫn như cũ nhưng nó không có tính chủng tử nữa.”
14 Nhiếp luận thích (VT) 2 (tr. 388a14): “Chủng tử của hết thảy pháp là công năng sai biệt (śaktirūpa, śaktiveśeṣa) của a-lại-da thức.”
15 Nhiếp luận thích (TTh) 2 (tr. 328a15): “Chủng tử của các pháp tạp nhiễm trong a-lại-da thức tồn tại như là dị hay không biêt dị? Chủng tử không phải là thật vật (dravya) riêng biệt. Chúng tồn tại trong (alại-da) đó mà không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt (với a-lại-da).”
16 Như lông rùa, sừng thỏ.
17 Thuật ký: Vì chủng tử là điều kiện như là nhân (nhân duyên) của các pháp nên nó là thực hữu.”
18 Thuật ký: nạn vấn của An Huệ.
19 Chân như đối với pháp không phải nhất, không phải dị, do đó được làn đồng dụ.
20 Phản vấn Thanh Biện và An Huệ. Cf. Tập thành biên 13 (tr. 276a): Theo Thanh Biện, y trên thắng nghĩa, tất cả đều không. Chủng tử y trên tục đế nên giả hữu. Với An Huê, nó là tướng phần, nên giả hữu.
21 Thuật ký: giải thích của Hộ Pháp.
22 Cf. Câu xá, phẩm II: Phân biệt căn.
23 Du-già 57 (T30n1579, tr.615a1). - Dị thục sinh (vipākaja), xem cht. 420, chương I.
24 Tức y trên thức dị thục 25 Thức y nơi căn con mắt nên gọi là thức con mắt. 
26 Skt. Candrapāla. 27 Skt. vāsanā, tập khí, huân tập, tàn khí, tập quán dư tàn. Do động từ căn, hoăc 1. vās (vāsayati): xông ướp, xông hương. 2. vas (vasati): ở, cư trú. Thắng man theo nghĩa sau, dịch là trụ địa.
28 Chủng chủng giới. Dẫn bởi Đại thừa trang nghiêm 1 (T31n1604, tr. 594b9) với tên kinh là Đa giới tuđa-la (Bahudhātuka-sūtra). Thuật ký, đoạn trích dẫn từ kinh Vô tận ý, tức “Phẩm 12. Vô Tận Ý Bồ-tát,” Đại tập kinh 27-30, T12n397(12); biệt dịch, A-sai-mạt Bồ-tát (Akṣayamati-Bodhisattva) kinh, T12n430. Thuật ký cũng nói, phần đầu đoạn dẫn cũng được dẫn bởi Tì-bà-sa. Cf. Pháp uẩn 10 (T26n1537, tr. 501b24), phẩm Đa giới. Tham chiếu Pali, Bahudhātuka-suttaṃ, M. iii. 61ff.
29 Ác-xoa tụ, Skt. akṣa, hoặc rudrākṣa, Hán dịch: diên quán châu, kim cang tử; tên khoa học: Eleocarpus ganitrus. Thuật ký: ác-xoa, có hình dạng như hat vô thực tử 無食子. Khi rụng, chúng tự nhóm lại thành đống.”
30 Cf. Kinh Đại thừa A-tì-đạt-ma (chưa có Hán dịch), dẫn bới Nhiếp luận thích (TTh) 1 (T31n1597, tr. 324a18): vô thủy thời lai giới, nhất thiết pháp đẳng y. Do thử hữu chư thú, cập niết-bàn chứng đắc 無始時 來界, 一切法等依, 由此有諸趣, 及涅槃證得.
31 Cf. Du-già 3 (T30n1579, tr. 284b19): “Thể của chủng tử, từ vô thủy đến nay, tương tục không đứt tuyệt; tính tuy tồn tại từ vô thủy, nhưng do sự huân tập sai biệt bởi nghiếp tịnh và bất tịnh mới phát sinh. Do quan hệ với quả dị thục được tiếp nhận thường xuyên, nó được nói là mới.”
32 Ibid., tr. 284a29.
33 Các dẫn chứng, theo Thuật ký: 1. Nhập Lăng-già 2 (T16n671, tr. 526c8), về chủng tính của năm thừa. Cf. Skt. Laṅkā p. 63: punar mahāmate pañcābhisamayagotrāṇi. katamāni pañca? yad uta śrāvakayānābhi-samayagotraṃ, pratyekabuddhayāna-, tathāgatayāna-, aniyataikataragotraṃ, agotraṃ, “Này Đại Hệ, có năm chủng tính được hiện chứng. Đó là, chủng tính hiện chứng Thanh văn thừa, chủng tính hiện chứng Độc giác thừa, chủng tính hiện chứng Như lai thừa, chủng tính bất định, và không chủng tính. 2. Vô thượng y kinh 1 (T16n669, tr. ?). 3. Thiện dũng mãnh bát-nhã 1 = Đại Bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh, quyển 593, hội thứ 16 (T7n220, tr. 1066a29); Skt. Suvikrāntavikrāmaparipṛcchā. 34Du-già 57 (tr. 615a27): “Sinh nại-lạc-ca, thành tựu bao nhiêu căn? ... Ba căn (vô lậu), ước hiện hành thì không thành tựu; ước chủng tử thì thành tựu.”
35 Du-già 35 (T30n1579, tr. 478c12): “Có hai loại chủng tính, chủng tính bản tính trụ (prakṛtistha-gotra), và chủng tính tập sở thành (samudānīta-gotra). ... Bản tính trụ, sáu xứ của Bồ tát, với hình thái đặc biệt như thế, kể từ vô thủy lần lượt truyền đến nay, sở đắc bởi tự nhiên (dharmatā: pháp nhĩ). Tập sở thành, thiện căn đạt được do tập quán từ trước.”
36 Skt. Nanda và Śrīsena.
37 Thuật ký, Nan-đà tự giả thiết nghi vấn, lặp lại quan điểm nêu trên về chủng tử hữu lậu. Nghĩa đăng (tr. 859c17): “Trong địa vị phàm phu, vô lậu chưa phát sinh nên nó không thể là cái huân tập, cũng không phải tồn tại từ vô thủy.” 38 Nhiếp luận thích (TTh) 2 (T31n1597, tr. 328a1): “Thế nào là huân tập? ... Như trong cừ thắng (= hồma, vừng) có sự huân tập (sự xông ướp) của hoa. Cừ thắng và hoa cùng sinh cùng diệt.” Thuật ký (tr. 305b2): “Ở phương Tây, khi muốn chế dầu thơm để bôi thân, trước hết đem hoa thơm trọn với cự thắng (vừng hay mè), làm thành một đống, để cho đến khi rã; sau đó đem ép dầu. Báy giờ dầu mè có mang mùi thơm.”
39 Ibid., dẫn kinh Đa giới. Xem cht. 28 trên. 40 Dẫn Nhiếp luận bản 1 (T31n1594, tr. 135b5). Cf. Nhiếp luận thích (TTh) 2 (T31n1597, tr. 329b21): “Ngoại tại, chỉ thóc lúa các thứ. Nội, chỉ A-lại-da thức... Chủng tử ngoại tại, chỉ do quy ước thế tục mà gọi là chủng tử (hạt giống). Vì chúng chỉ là những biến thái của A-lại-da.”
41 Xem đoạn sau.
42 Chỉ Nhiếp luận (xem cht. 43 dưới) và Du-già (xem cht. 44).
43 Đẳng lưu Chánh pháp; Skt. niṣyanda-dharma, Thuật ký (tr. 305b26): “Chánh pháp lưu xuất một cách bình đẳng từ tịnh pháp giới.” Chánh pháp được tuyên thuyết có cùng căn nguyên tự tính với pháp giới thanh tịnh. Cf. Nhiếp luận thích (TTh) 3 (T31n1597, tr. 333c17): “Giáo pháp, như kinh điển v.v., tuôn chảy ra từ nguồn pháp giới tối thanh tịnh, gòi là đẳng lưu của pháp giới tối thanh tịnh. Huân tập phát khởi do sự nghe trực tiếp này được gọi là sự huân tập (do nghe). Chính cái được huân tập này tồn tại trong thức A-lại-da làm nguyên nhân phát khởi tâm xuất thế (vô lậu).” 44 Du-già 52 (tr. 589a14): “Các pháp xuất thế gian phát sinh từ chủng tử nào? ... Các pháp xuất thế gian phát sinh từ sở duyên duyên là chân như, chứ không phải do chủng tử tích tập của tập khí.” Giải thích của Thắng Quân: “Trước kiến đạo, lấy giáo pháp, vốn là đẳng lưu của Chánh pháp, làm đối tượng. Chân như khi ấy là sở duyên duyên...” (Cf. Đồng học sao 17, tr. 158a) 
45 Năm chủng tính, xem cht. 33, ch. II.
46 Hai chướng: phiền não chướng (kleśa-āvaraṇa ) và sở tri chướng (jñeya-āvaraṇa).
47 Du-già 52 (tr. 589a21).
48 Như dẫn chứng bởi Hộ Nguyệt; xem trên.
49 Dẫn chứng như Hộ Nguyệt.
50 Xem cht. 35 trên.
51 Xem cht. 35 trên.
52 Nhân duyên tính, Skt. hetu-pratyayatā. Cf. Câu-xá 7 (tr. 36b16): “Nhân duyên tính ... Trong đây, tính là chủng loại của duyên.” (Bhāṣya: prayayajātiḥ pratyayatā). Cf. Du-già 51 (tr. 580b09): “Thức a-lại-da làm hai duyên tính (pratyayatā) cho các chuyển thức (pravṛtti-vijñāna); 1. là chủng tử của chúng (nhân duyên tính), và 2. là sở y của chúng (tăng thượng duyên tính)... Các chuyển thức cũng làm hai duyên tính cho a-lại-da; 1. trong đời hiện tại, chúng nuôi lớn chủng tử của a-lại-da (nhân duyên); 2. trong đời sau, chúng làm sinh sôi chủng tử dẫn đến tái sinh (tăng thượng duyên).”
53 Nhân tính (hetu-bhūta, tồn tại như là nhân); quả tính (phala-bhūta, tồn tại như là quả): Cf. Câu-xá 22 (114a22). Thuật ký: đây dẫn kinh A-tì-đạt-ma (không có Hán dịch), dẫn bởi Nhiếp luận bản (HT) 1 (T31n1594, tr. 135b15): 諸法於識藏 識於法亦爾 更互為果性 亦常為因性; Cf. Nhiếp luận thích (TTh) 2 (T31n1597; tr.330b11): “... Khi a-lại-da là nhân của các pháp, bấy giờ các pháp là quả; khi a-lại-da là quả của các pháp, bấy giờ các pháp là nhân.” Cf. Du-già 51 (tr. 580b09), cht. 52 trên. 
54 Nhiếp luận bản (HT) 1 (T31n1594, tr.134c15). Nhiêp luận thích (TTh) 2 (T31n1597, tr.328b17): “...Trong một sát-na, bấc đèn làm sở y phát sinh ngọn lửa đèn; khi ấy bấc đèn là ngyên nhân phát sinh ngọn lửa. Ngay trong sát-na ấy ngọn lửa lại đốt cháy sở y của nó là bấc đèn; khi ấy ngọn lửa đèn là nguyên nhân cho sự bốc cháy của bấc đèn.”
55 Tức chủng tử (thức thứ tám) và hiện hành (bảy chuyển thức).
56 Nạn vấn về quan điểm chủng tử duy bản hữu. 57 Nhân duyên (hetu-pratyaya), điều kiện như là nguyên nhân. Câu-xá 7 (tr. 36b16), trong 6 nhân, trừ năng tác nhân (kāraṇa-hetu) là có tính tăng thượng duyên (adhipati-pratyayatā), 5 nhân còn lại đều có tính nhân duyên (hetu-pratyayatā); cf. Tì-bà-sa 16 (tr. 79a29). Quan điểm của Đại thừa, trong 6 nhân chỉ đồng lọai nhân (sabhāga-hetu) là có tính nhân duyên; 5 nhân còn lại là tăng thượng duyên. Đồng loại nhân là nguyên nhân dẫn sinh đẳng lưu quả (niṣyanda-phala). Tức như thiện pháp quá khứ là nguyên nhân trực tiếp sinh thiện pháp hiện tại. Nghiệp nhân có tính thiện ác, nhưng quả dị thục chỉ có tính vô ký, nên không có quan hệ nhân duyên trực tiếp. Cf. Du-già 3 (tr. 292a1), 5 (tr. 301b12), 38 (tr. 501b12).
58 Vô lậu hữu vi tức kiến đạo. Xem thêm cht. 59 dưới.
59 Trước kiến đạo, chỉ có hiện hành hữu lậu, nếu không có chủng tử vô lậu bản hữu, không có điều kiện làm nhân nên vô lậu hữu vi không thể phát sinh.
60 Phân biệt luận, Thuật ký (tr. 307a13): Các tà phân biệt đều được gọi là tỳ-bà-xà-bà-đề 毘婆闍婆提 (vibhajyavādin), bao gồm 4 bộ: Đại chúng (Mahāsaṅghika), Nhất thuyết (Ekavyavahārika), Thuyết xuất thế (Lokottaravāda), Kê dận (Kaukkuṭika). Cf. Dị bộ tông luân (T49n2031, tr. 15b26, 15c27): “(Bốn bộ này) bản tông đồng nghĩa: …. tâm tính bản tịnh…” Xu yếu (tr. 630c06): Đại chúng bộ không có quan niệm về chủng tử. Do đó, ở đây phê bình phân biệt thuyết mà đặc biệt phê bình một số Luận sư Đại thừa. Tì-bà-sa 27 (tr. 140b25; các sớ giải Trung hoa và Nhật bản nói Du-già 27, có lẽ nhầm): “Phân biệt luận giả nói, bản tính của tâm là thanh tịnh nhưng do bị ô nhiễm bởi phiền não vốn như khách trần nên tướng của nó không thanh tịnh.”
61 Đây chỉ Chân như. 
62 Thuật ký (tr. 307b8): “ Nếu nói tâm tính (citta-prakṛti) tức tâm thể (citta-svabhāva); thể duyên đến pháp; thế thì, tâm được nói đến đó cũng đồng với Số luận (Saṃkhyā); theo đó, tướng của đại (mahat) các thứ tuy chuyển biến, nhưng thể của chúng thường hằng nhất tính.”
63 Bởi vì tự tính của tâm vốn tịnh.
64 Thừa nhận thể tính của tâm bất thiện hữu lậu là thiện.
65 Vì cho là thiện, nên nó phải tương ưng với các tâm sở thiện, như tín, v.v.
66 Thuật ký (tr. 307c20): “Nếu duy chỉ tính của tâm hữu lậu là vô lậu, trái lại tính của tâm vô lậu không là vô lậu; vậy làm sao phân biệt được lý do sai biệt này?”
67 Nơi hàng dị sinh (pṛthagjana, phàm phu) chỉ tồn tại chủng tử vô lậu, chứ không tồn tại hiện hành vô lậu.
68 Thuật ký, đây chỉ kinh Thắng man. Cf. Thắng man (T12n353, tr. 222b22): “Như lai tạng, đó là Pháp giới tạng, Phâp thân tạng, Xuất thế gian thượng thượng tạng, tự tính thanh tịnh tạng. Như lai tạng vốn tự tính thanh tịnh ấy bị ô nhiễm bởi phiền não khách trần, tùy phiền não.”
69 Cf. Thắng man (T12n353, tr. 221c13): “Trí (nhận thức) về Như lai tạng là trí (nhận thức) về Không của Như lai tạng.” 70 Cf. Du-già 54 tr. (595c06): “Lại nữa, tự tính của các thức không phải là ô nhiễm, vì Thế Tôn nói rằng tính của tất cả tâm vốn thanh tịnh…”
71 Thắng tiến đạo 勝進道 (viśeṣa-mārga), giai đoạn tiến thẳng về trước, đoạn trừ những phiền não còn sót lại mà giải thoát đạo trước đó chưa diệt trừ. Cf. Du-già 69 (tr. 683a8): “Tu trí này (thế tục trí), tóm tắt có 4 đạo: 1. phương tiện đạo (upāya-mārga); 2. vô gián đạo (ānantarya-mārga); 3. giải thoát đạo (adhimukti-mārga); 4. thắng tiến đạo (viśeṣa-mārga)…” 
72 Cf. Nhiếp luận bản 1 (tr. 136c01): “Lại nữa, tâm xuất thế trước kia chưa hề được tu tập cho nên sự huân tập của nó hoàn toàn không có. Nếu không có huân tập, tâm ấy xuất hiện từ hạt giống nào? Ở đây nên trả lời, tâm ấy xuất hiện từ chủng tử được huân tập bởi do nghe trực tiếp nguồn nước pháp giới tối thanh tịnh.”
73 Ibid., tr. 136c11 : “Trong đây, y huân tập hạ phẩm thành huân tập trung phẩm; y huân tập trung phẩm thành huân tập thượng phẩm. Y trên văn, tư tu thường xuyên tu tập mà được tương ưng.”
74 Tạp tập luận 4 (T31n1606, tr.711a21): “Tu sở đoạn (bhāvanā-prahātavya) là gì?.. Sau kiến đạo, các pháp hữu lậu không thuộc kiến sở đoạn (darśana-prahātavya). Tức các pháp hữu lậu còn lại, trừ kiến chấp ô nhiễm khởi lên do tà phân biệt. Pháp hữu lậu ở đây gồm cả thiện tùy thuận quyết trạch phần (nirvedha-bhāgīya).”
75 Ibid., “Phi sở đoạn là gì? Các pháp vô lậu, trừ thiện quyết trạch phần.”
76 Tức y trên phiền não chướng và sở tri chướng. 
77 Nhiếp luận bản 1 (tr.135a24): Trên thắng nghĩa, chủng tử có 6 đặc tính: sát-na diệt (kṣaṇa-bhaṅga), câu hữu (sahabhū), hằng tùy chuyển (saṁtānapravṛtta) nên biết, quyết định (viniyata), hội đủ duyên (pratyayāpekṣa), chỉ dẫn quả đồng loại (svaphalopārjita) 勝義諸種子 當知有六種 剎那滅俱有 恒隨轉 應知.Cf. Nhiếp luận thích (TTh) 2 (tr.329b28); Du-già 5 (tr.302b6), 7 đặc tính của nhân và nhân ở đây được hiểu là chủng tử: 1. Cái có thể làm nhân phải là pháp vô thường (= sát-na diệt). 2. Chỉ là nhân cho tha tính; nếu là tự tính thì cái trước làm nhân cho cái sau (= quả câu hữu và hằng tùy chuyển). 3. Đã sinh nhưng chưa diệt (=quả câu hữu, hằng tùy chuyển). 4. Hội đủ các điều kiện cần (= đãi chúng duyên). 5. Cần phải trở thành biến dị (= đãi chúng duyên). 6. Phải có công năng tương ưng (= tính quyết định). 7 Tương xứng tương thuận (= dẫn tự quả). Giải thích của Xu yếu (tr.630c28).
78 Thuật ký (tr.309c09): hàm ý bác bỏ ngoại đạo, theo đó, Tự tính (prakṛti), Thần ngã (puruṣa) vốn được quan niệm là những bản thể thường hằng không biến chuyển không thể là nguyên nhân cho bất cứ cái gì.
79 Thuật ký: hiện, có 3 nghĩa, hiển hiện, hiện hữu, hiện tại.
80 Thuật ký: chủng tử sinh hiện hành, cả hai tất đồng thời; chủng tử sinh chủng tử, nhân quả không đồng thời. Tuy đồng thời, nhưng phải cùng hòa hiệp mới thành chủng tử.
81 Ibid., bác bỏ nhân quả dị thời của Kinh bộ; Thượng tọa bộ cũng vậy. Nhiếp luận thích (VT) 3 (T31n1598, tr.396b23): “Kinh bộ sư nói, sắc và tâm vô gián sinh; trước sau tiếp nối liên tục sinh khởi. Đó là chủng tử của các pháp, là nhân tính (hetutva) cho sự xuất sinh của hết thảy pháp hữu vi… Như vậy không cần tồn tại thức a-lại-da để làm nhân cho các pháp.”
82 Nghĩa đăng (tr.862a07): Hai đồng tự thể không thể phát sinh trong cùng một sát na. Du-già 5 (tr.302b09): Pháp làm nhân cho những gì không cùng bản chất (tha tính); nếu cùng bản chất (tự tính) thì cái đi trước (nhân) và cái tiếp theo (quả) không thể cùng thời trong một sát-na. Tập thành biên 14 (tr.296b19): chủng tử sinh chủng tử, nếu nhân quả đồng thời trong cùng một sát-na; vì sản sinh theo chiều ngang nên kết quả thành vô cùng.
83 Du-già 5 (tr.302b11): “Cái có thể làm nhân phải là cái đã sinh nhưng chưa diệt.”
84 Nhiếp luận thích (TTh) 2 (tr.329c04): “Hằng tùy chuyển, a-lại-da tồn tại cho đến phát sinh đối trị phần (pratipakṣa).” Thuật ký: “Đến đối trị đạo gọi là đến cứu cánh vị.”
85 Ibid., bảy chuyển thức và kể luôn cả sắc pháp đều không thể là chủng tử. 
86 Nhiếp luận thích (TTh) 2 (tr.329c06): “Quyết định, nghĩa là mỗi chủng tử được quyết định một cách cá biệt; không thể tất cả được sản sinh từ tất cả; nhưng hạt giống của vật này sản sinh trở lại cùng loại vật đó.”
87 Thuật ký, bác bỏ “Hữu bộ cho rằng pháp thiện v.v. làm đồng loại nhân (sabhāga-hetu) cho bất thiện và vô ký. Điều đó hàm ngụ ý nghĩa nhân duyên (hetu-pratyaya).” Nghĩa đăng (tr.862c06) dẫn Câu-xá 6 (tr.31a20): đồng loại nhân tương tợ, tự bộ địa tiền sinh 同類因相似 自部地前生, theo đó pháp tương tợ làm đồng loại nhân cho pháp tương tợ; như ba tính, năm uẩn, trong bộ loại riêng, giới địa riêng của mình làm đồng loại nhân cho những cái cùng bộ loại, cùng trong giới địa. Nhưng ý của Khuy Cơ muốn nói bất thiện pháp như sân có thể là đồng loại nhân cho thân kiến, biên kiến vốn là hữu phú vô ký. (Tập thành biên 14, tr.300c). Về nghĩa nhân duyên, Khuy Cơ, ibid., là cái làm điều kiện sản sinh từ tự thể. Quả dị tính làm biến hành nhân (sarvatraga-hetu). Theo Hữu bộ, thân kiến và biên kiến làm nhân biến hành cho các pháp ô nhiễm trong năm bộ trong cùng địa giới. 88 Nhiếp luận thích (TTh) 2 (tr.329c08): “Không phải trong mọi lúc đều có thể sản sinh mọi thứ. Nếu tại đây và lúc này hội đủ các điều kiện riêng biệt của nó, thì tại đó và khi đó quả riêng biệt của nó được sản sinh.”
89 Tự nhiên nhân; đây chỉ vô nhân luận hay ngẫu nhiên luận (ahetukavāda). Thuật ký: bao gồm cả các thuyết khác như: thời (thời gian), phương (không gian), v.v…
90 Quan điểm “tam thế thực hữu”.
91 Nhiếp luận thích (TTh) 2 (tr.329c10): “Hạt giống loại nào dẫn sinh quả loại đó. Như chủng tử a-lại-da thức dẫn sinh a-lại-da thức. Giống lúa dẫn sinh quả là lúa.”
92 Câu-xá 7 (tr.36b11): nhân duyên ngũ nhân tính 因緣五因性 (K.ii. 61d: hetvākhyaḥ pañca hetavaḥ). Trong 6 nhân (hetu) của Hữu bộ, nhân duyên (điều kiện như là nguyên nhân) bao gồm 5 nhân, trừ năng tác nhân (kāraṇahetu). Thuật ký: chỉ cái dẫn sinh kết quả cùng loại, nhân quả tùy thuận, công năng đồng, mới được gọi là nhân duyên. Quan điểm Hữu bộ cho rằng nghiệp thiện ác tác thành vô biểu vốn là sắc pháp dẫn đến kết quả đương lai là 4 uẩn vốn là tâm pháp. Nhân quả không đồng loại nên không đúng nghĩa nhân duyên.
93 Thuật ký (tr.311c26): theo Thế Thân (Nhiếp luận, xem cht. 91 trên) chủng tử gồm cả nội thức và ngoại giới… Chủng tử là biến thái của thức. Chủng tử ngoại giới là biến thái của biến thái (trùng biến) cho nên không phải chủng tử thực
94 Nhiếp luận thích (TTh) 2 (tr.330a19): “Chủng tử nội và ngoại đều có thể làm sinh nhân (janaka-hetu) và dẫn nhân (ākṣepaka-hetu). Ngoại chủng dẫn đến quả chín; nội chủng dẫn đến giới hạn của tuổi thọ, thảy đều là sinh nhân. Ngoại chủng kéo dài tương tục sau khi cây khô; nội chủng kéo dài thi hài sau khi chôn; do dẫn nhân mà tồn tại tiếp nối thời gian dài.” Vô Tính (T31n1598, tr.389c20): “Ngoại chủng tử, đối với chồi mầm nó là sinh nhân; đối với cọng, lá v.v. nó là dẫn nhân. Nội chủng tử, a-lại-da thức đối với danh sắc là sinh nhân; đối với sáu xứ cho đến già-chết, nó là dẫn nhân.”
95 Nhiếp luận thích (TTh) 2 (tr.328a01): “Luận: Thế nào là huân tập (vāsanā)? …Cái y nơi pháp kia mà cùng sinh cùng diệt; trong đó nó mang tính chất của nhân để sản sinh pháp kia; cái đó là sự huân tập. Như vừng được ướp hoa; vừng và hoa cùng sinh cùng diệt. Vừng mang trong nó cái tự thể làm nguyên nhân cho mùi thơm xuất hiện. Thích: Y nơi các pháp tạp nhiễm kia, cùng sinh cùng diệt, thức a-lại-da sản sinh pháp kia, là nhân tính của các pháp. Đó gọi là huân tập.”
96 Sở huân; Skt. vāsya.
97 Nhiếp luận thích, ibid., bản tính của gió là lưu động, không thể mang theo mùi được xông ướp đi đến một do-tuần. Tinh dầu của hoa chiêm-bặc (champaka) có thể mang theo nó mùi xông ướp xe đến một do tuần.
98 ibid., không quá thơm cũng không quá hôi. Như tỏi, vì quá hôi, không thể được xông ướp bằng mùi khác.
99 Năng huân; Skt. vāsaka.
100 Thuật ký: thắng dụng có hai: 1. năng duyên thế dụng, loại trừ những gì là sắc không thể là năng huân; 2. cường thịnh thắng dụng, loại trừ tâm tâm sở dị thục tức thức thứ tám và các tâm sở tương ưng.
101 Di thục tâm tâm sở: các yếu tố tâm lý hoàn toàn bị chi phối bởi hậu quả của nghiệp quá khứ.
102 Thuật ký (tr.310b09): “Ba pháp: Chủng tử và hiện hành làm nhân duyên sản sinh chủng tử mới nữa.”
103 Sĩ dụng quả (puruṣakārahetu). Tì-bà-sa 121 (tr.630b01): “Pháp mà được tác thành do bởi hành vi của con người, pháp ấy được gọi là sĩ dụng quả.” Câu-xá 6 (35a28): “Pháp mà tác động của nó như hành vi của con người, pháp ấy được gọi là sĩ dụng quả. Cũng như người ta gọi một loại dược thảo là chân quạ (kākajaṅghā) vì nó giống chân quạ; hoặc gọi vị tướng quân là voi say vì ông dũng cảm như con voi say.” Ibid. (tr.35a27): Nhân câu hữu (sahabhūhetu) và nhân tương ưng (saṁprayuktaka-hetu) cho kết quả sĩ dụng.
104 Ibid (tr.35a26): nhân đồng loại (sabhāgahetu) và nhân biến hành (sarvatragahetu) cho quả đẳng lưu (niṣyandaphala). Vì cả hai đều cho quả tương tợ nhân.
105 Skt. ākāra, hình thái (hoạt động). Nghĩa đăng (tr. 723a15 ): “hành nơi tướng, mang theo tướng mà hành, nên gọi là hành tướng. 行於相故帶相行故名行相. Thuật ky (tr. 315b27): “Tướng, hoăc tưóng của cảnh 境相; vậy, hành nơi tưóng của cảnh nên gọi là hành tướng. Hoặc tướng trạng 相狀, vậy hành nơi tướng trạng của cảnh nên nói là hành tướng.” 
106 不可知執受處了常與觸.Cf. Chuyển thức luận (tr.61c13):相及境不可分別一體無異, tướng và cảnh, không thể phân biệt; nhất thể, không dị biệt. Skt. asaṃviditakopādisthānavijñaptikaṃ ca tat/ Tib. de ni len pa dag daṅ gnas/ rnam par rig pa mi rig te/ Teramoto: không thể biết sự chấp thọ, và sự liễu biệt về xứ của nó. H. H. Jacobi: in ihm bleibt sowohl das Material (upādi) wie die Präsentation eines Standorts unbewußt. Các bản này đều đọc: asamviditopādi/(asaṃviditaka)sathānavijñaptika; nghĩa là, trong bản Hán, đọc là: bất khả tri chấp thọ, và bất khả tri xứ-liễu. Trong các bản dịch này, sthānavijñapti được hiểu là hoạt động nhận thức của A-lại-da về y xứ của nó. Hoạt động ấy không thể biết được. Đây là hiểu theo giải thích của Sthiramati: asaṃviditaka upādir yasmin asaṃviditakāvasthāvijñaptir yasmin tad ālayavijñānam asaṃviditakopādisthānavijñaptikaṃ. Trong thức a-lại-da, chấp thọ (upādi) của nó là bất khả tri, và nhận thức về y xứ của nó cũng bất khả tri. Về xứ liễu biệt, Sthiramati giải thích: sthānavijñaptir bhājanalokasaṃniveśavijñaptiḥ; nhận thức về (thông tri về) y xứ, đó là nhận thức (thông tri) về vị trí (trạng huống) của khí thế gian.
107 Skt. vijñaptika, hình dung từ, thuộc về vijñapti (biểu thị, hiển thị; thông tri). Trong bản Hán, nó được hiẻu như là danh từ.
108 Skt. sthāna. Giải thích của Sthiramati, xem cht. 2 trên.
109 Skt. bhājana, thế giới như là khí mãnh, như là cái bát để chứa đựng.
110 Skt. upādi. Sthiramati: upādānam upādiḥ sa punar ātmādivikalpavāsanā rūpādidharmavikalpavāsanā ca, chấp thọ tức thủ (chấp thủ, trong thủ uẩn). Nó là tập khí của phân biệt ngã chấp và tập khí của phân biệt pháp chấp. upādi được dùng trong từ phức hợp: sa-upādi-śeṣa-nirvāṇa, hữu dư y niết-bàn; Đại tỳbà-sa 32 (tr. 167c13): “Thế nào là hữu dư y niết bàn giới? A-la-hán đã đoạn tận các lậu, nhưng thọ mạng vần còn, dòng tương tuc của sắc do đại chủng tạo vẫn chưa bị cắt đứt, dòng tương tục của tâm y nơi thân của năm căn mà chuyển…” Theo giải thích này, upādi dược hiểu là căn bản của sự sống, hay sinh y, là năng lực duy trì dòng tương tục của căn thân không để đứt đoạn. Thuật ký (tr. 315c11): “Chấp, nghĩa là nhiếp trì 攝義持義 (thâu tóm và duy trì). Thọ, nghĩa là lãnh thọ và giác tri 領義覺義. Thâu tóm vào tự thể, duy trì không để huỷ hoại. cọng đồng an nguy là lãnh thọ, để làm phát sinh cảm giác. Do đó, nói là chấp thọ.” Giải thích này hiểu chấp thọ là upatta, trong từ phức hợp upatta-mahābhūta, (hữu) chấp thọ đại chủng, chỉ vật chất hữu cơ, có khả năng phát sinh cảm giác.
111 Hữu căn thân 有根身, Skt. sendriya-kāya. Câu-xá 10 (tr. 55c05): “Sở y (āśraya) là thân có căn được nuôi dưỡng bởi thức ăn vật chất (đoàn thực).” Sthiramati: āśrayopādānaṃ copādiḥ, āśraya ātmabhāvaḥ sādhiṣṭthānam indriyarūpaṃ nāma ca; “Lại nữa, chấp thọ là chấp thủ sở y. Sở y là tự thể (thân thể, Tib. lus) cùng với y xứ của nó là danh và sắc (gồm các căn).
112 Năm pháp (pañcadharmāḥ) của Lăng-già: tướng (nimitta), danh (nāma), phân biệt (vikalpa), như tính (tathātā), chính trí (samyagjñāna). Hai pháp sau là vô lậu, không đề cập trong đây, vì không là đối tượng của a-lại-da thức. 
113 Thuật ký: An Huệ và các Luận sư Đại thừa thời cổ phần nhiều chủ trương chỉ có tự chứng phần của thức; không có kiến và tướng phần. Đoạn này, từ đây trở xuống lập hai phần, phê bình thuyết một phần của An Huệ. 114 Chỉ các tâm sở. Thuật ký: An Huệ và Chính lượng bộ cho rằng các tâm sở không có sở duyên tướng nhưng vẫn được gọi là duyên. Nghĩa là, khi các tâm sở duyên đến các đối tượng, ảnh tượng không xuất hiện trên chúng. Quan diểm này bị bác bỏ trong đoạn tiếp theo. 115 Bác An Huệ và Chính lượng bộ. Thuật ký lập 2 nhân minh lượng để giải thích. 1.Tông: Tâm, tâm sở, khi duyên đối tương màu xanh mà trên chúng không ghi tướng mạo của đối tượng (sở duyên), (tâm và tâm sở ấy) không thể duyên đến đối tượng của chính tâm đang hiện khởi (hoạt động). Nhân: vì được cho rằng không có tướng sở duyên. Dụ: Như các đối tượng không được duyên đến. (Vì ảnh tượng của các đối tượng này không xuất hiện trên thức). 2. Tâm mà những khi khác tôi duyên đến thanh nay cũng có thể duyên đến sắc (hiện tại). Vì được cho rằng không có sở duyên. Như tâm hiện nay duyên đến xanh các thứ.
116 Thuật ký: dẫn kinh Hậu nghiêm.
117一切唯有覺 所覺義皆無 能覺所覺分 各自然而轉. Bài kệ này cũng được thấy trong kinh Mật nghiêm, Bất Không dịch, quyển trung (T16n682, tr. 757a14); cùng tên kinh, Địa-bà-ha-la dịch, quyển trung, T16n681, tr. 731c24.
118 Thuật ký: Trừ Đại chúng và Chính lượng, còn lại 17 bộ phái khác. Vì hai bộ này chủ trương tâm có thể lấy ngay chính nó làm đối tượng, cũng gần như nhận có tự chứng phần của thức. Cf. Tỳ-bà-sa 9 (tr. 42c12): Đại chúng bộ nói, tâm và tâm sở nhận thức được tự thể của nó. Tự tính của trí là liễu tri, nó nhận thức cái khác và chính nó, như ngọn đén soi sang vật khác và soi sáng chính nó.” Quan điểm của Hữu bộ (ibid. tr. 43a26 ): như đâu ngón tay không thể tự xúc; lưỡi dao không thể tự căt… tự tính không nhận thức tự tính.
119 Cảnh bên ngoài tâm là đối tượng (sở duyên). Ảnh tượng tương tự đối tượng ấy (pratibhāsa, ảnh chiếu) xuất hiện trên tâm được gọi là hành tướng. Cf. Câu-xá 30 & Quán sở duyên duyên: đới bĩ tướng 帶 彼相. Tướng đây tức là hành tướng. Skt. tādākāratā = sādṛśya (loại tợ, tương tợ).
120 Skt. vastu; cf. Dharmottara: cảnh tức đối tượng hoạt động gây nên một hiêu quả. Đối tượng với đặc tính như vậy là sự tức cơ sở để nhận thức phán đoán (arthasya prayojanasya kriyā niṣpattiḥ tasyām sāmarthyam śaktiḥ/ tad eva lakṣaṇaṃ rūpaṃ yasya vastunaḥ, Ṭīkā, 13.17).
121 Tức ảnh tượng của đối tướng xuất hiện trên tâm và trên tâm sở thì giống nhau, nhưng không phải là một, giống như cùng một ảnh xuật hiện trong hai mặt gương khác nhau.
122 Một thức, một thọ, một tưởng cùng dựa trên một sở y, cùng vươn đến một đối tượng. 
123 Tự chứng. Skt. svasaṃvitti = svasaṃvedana; hai từ này thường được dùng đồng nghĩa, cùng chung ngữ tộc với vedanā (thọ, cảm thọ). Dharmakīrti: tất cả tâm và tâm sở đều tri nhận trực tiếp tự thể của chính nó (sarvacittacattānām ātmasaṃvedanam, Nyāyabindu, k. 10). Dharmottara: tâm chỉ nắm bắt cảnh. Tâm sở nắm bắt các trạng thái cá biệt như cảm thọ lạc. Vì vậy, lạc thọ v.v. khi được cảm thọ một cách rõ ràng đều là thức tự cảm thọ (svasaṃviditā, thức tự chứng) (Nyāyabindu-ṭīka, 11.5).
124 Phật địa kinh luận 3 (T26n1530, tr. 303a26), dẫn Tập lượng luận (Pramāṇasamuccaya, Dignāga – Trần-na): Các tâm và tâm sở pháp đều chứng nghiệm tự thể, đó gọi là hiện lượng. Nếu không thế, thì cũng như không thể hồi ức những gì chưa từng trải… Các tâm và tâm sở tuy có hơn kém nhưng vươn ra ngoại cảnh và chứng nghiệm tự thể bên trong. Như ánh sáng vừa soi sáng vật khác đồng thời soi sáng chính nó.” Cf. Dharmakīrti, Nyāyabindu, k.10, Dharmottara, Ṭīkā, 11.6: sarvacittacaittānām ātmasaṃvedanam.
125 Phật địa kinh luận 3 (T26n1530, tr. 303a26), dẫn Tập lượng luận (Pramāṇasamuccaya, Dignāga – Trần-na): Các tâm và tâm sở pháp đều chứng nghiệm tự thể, đó gọi là hiện lượng. Nếu không thế, thì cũng như không thể hồi ức những gì chưa từng trải… Các tâm và tâm sở tuy có hơn kém nhưng vươn ra ngoại cảnh và chứng nghiệm tự thể bên trong. Như ánh sáng vừa soi sáng vật khác đồng thời soi sáng chính nó.” Cf. Dharmakīrti, Nyāyabindu, k.10, Dharmottara, Ṭīkā, 11.6: sarvacittacaittānām ātmasaṃvedanam.
126 Cf. Câu-xá 1, tr. 3c28: thọ lãnh nạp tùy xúc, tượng thủ tượng vi thể, v.v. 受領納隨觸 想取像為體.
127 Khuy Cơ, Nhân minh nhập chính lý luận sớ, quyển hạ (T44n1840, tr.140b11): Như cây thước đo là năng lượng (pramāṇa). Tấm vải là sở lượng (prameya). Nhận thức số đo là lượng quả (pramāṇaphala). Theo Hữu bộ, cảnh là sở lượng. Căn là năng lượng. Tâm và tâm sở y căn phát khởi (kết quả nhận thức ) là lượng quả. Ngoại đạo chủ trưỏng cảnh là sở lượng, thức (manas) là năng lượng, thần ngã (ātman, hoặc puruṣa) là lượng quả. Đại thừa nói, trí (jñāna) là lượng quả.
128 Tức ảnh chiếu của đối tượng (pratibhāsa).
129 似境相所量能取相自證即能量及果此三體無別. Dignāga (Trần-na), Pramāṇasamuccaya, chưa có Hán dịch.
130 Phần thứ hai của tâm cần được chứng biết bởi phần thứ ba. Vậy phần thứ ba cũng cần có phần thứ tư. 
131 Phi lượng, Skt. apramāṇa, nhận thức không chuẩn xác, bao gồm tợ hiện lượng (pratyakṣa-ābhāsa) và tợ tỷ lượng (Khuy Cơ, Nhân minh nhập chính lý luận sớ, hạ, T44n1840, tr. 95c16).
132 Cf. Dharmottara, Nyāyabinduṭīkā, 11.14: Nhận biết được tự thể là bản sắc của trí (nhận thức). Sự chứng nghiện tự thể ấy là không suy lý phân biệt, không lầm lạc, do đó nó chính là hiện lượng (tacca jñānarūpaṃ vedanaātmanaḥ sākṣātkāri nỉvikalpakam abrāntaṃ ca tasmāt pratyakṣam).
133 Lỗi vô cũng tức nghịch suy vô cùng: phần thứ hai được chứng tri bởi phần thứ ba; thứ tư được chwngs tri bởi thứ tư; vậy thứ tư cũng cần được chứng tri bởi phần thứ năm. Như vậy là ngịch suy đến vô cùng.
134 Nguyên Hán: nhị tính 二性, hai tính, đây chỉ tính phân đôi, lưỡng cực tính. Cf. Nhiếp luận thích (Vô Tính), Huyền Trang, 4 (T31n1598, tr. 401c5): [Lý Duy thức được chứng minh …] Do tính chất phân đôi (nhị tính = lưỡng cực tính, Skt. dvayatā) của thức, tức từ một thức mà an lập tướng (nimitta) và kiến (darśana). Cả hai phần cùng hoạt động, chúng không tương tức cũng không tương ly… Lại nữa, đối tương được năm bắt (grāhya: sở thủ) là tướng phần, và chủ thể nắm bắt (grāhaka: năng thủ) là kiến phần.” Cf. Đồng, Thế Thân thích, Huyền Trang 4, T31n1597, tr. 339c2.
135 Triền 纏, Thuật ký nói là triền nhiễu 纏繞: quấn quanh. Nghĩa đăng 3, tr. 724a14: năng thủ và sở thủ, với bốn phần lệ thuộc lẫn nhau nên nói là triền. Đây không có nghĩa triền phược của phiền não.
136 Được nói là dẫn từ kinh Hậu nghiêm. Bài tụng cũng được dẫn bởi Phật địa kinh luận, hạ, T26n1530, tr. 303b21.
137 Cf. Câu-xá 2 (tr. 9c15): trong 18 giới, những gì là nội, và ngoại? 12 giới (dhātu) thuộc nội, đó là 6 căn và 6 thức giới. 6 cảnh còn lại là ngoại. Những gì là sở y của tự ngã được nói là nội (adhyātmika: nội, do từ ātma: tự ngã).
138 Nguyên đoạn văn trích dẫn từ Phật địa kinh luận, như trên.
139 Cf. Nhập Lăng-già (Bồ-đề-lưu-chi), 10 (T16n671, tr. 576c29): 分別依熏習 種種生種種 眾生心見 外 故 我說惟心. Cf. Laṅkā, 10 (Sagāthakam). 486: vikalpavāsanābaddhaṃ vicitram cittasambhavam/ bahirdhā jāyate nṛṇāṃ cittamātram hi laukikam/ bị dính chặt bởi tập khí phân biệt, tâm xuất hiện đa thù; người đời thấy nó xuất sinh bên ngoai, nhưng quả thực thế giới chỉ là tâm. 
140 Cọng tướng chủng tử: chủng tử có tính cộng đồng, thành tựu do bởi cộng nghiêp. Thuật ký: hai loại chung tử, cộng tướng và bất cộng tướng. Cộng tướng: do bởi cộng nghiệp, dẫn đến biến thái cùng thọ dụng chung. Bất cộng tướng: nghiệp cá biệt dẫn đến thọ dụng bởi cá thể riêng biệt.
141 Các vật thể trong thế giới tự nhiên có hình dáng nhất định và không gian nhất định mà nhiều sinh vật cùng có nhận thức chung. Du-già 54 (tr. 597c28): “Các pháp có tính đối kháng (sapratigha: hữu đối, hữu ngại) cùng chiếm cứ một vị trí không gian mà không tách rời nhau; còn không có tính đối kháng thì không như vậy… (Bởi vì) tất cả sắc tụ đều được thọ dụng chung bởi tất cả các căn.”
142 Thế giới tự nhiên (khí thế gian) là môi trường chung của nhiều chủng loại: Thánh, phàm v.v. Thế giới này là biến thái bởi thức của hạng nào?
143 Thuật ký: quan điểm của Nguyệt Tạng (Candragarbha): chung bởi tất cả Thánh, phàm, mọi loại hữu tình.,
144 Thuật ký: đây chỉ kinh Lập thế, nhưng nguyên văn không hoàn toàn nhất trí. Cf. Lập thế A-tì-đàm kinh, quyển 10 (T32n1644, tr. 223c02): “Phật nói với các tỳ kheo, Bấy giờ, rồi thế giới lại bắt đầu chuyển thành; đó là pháp thế gian. Khi thế giới bất đầu xuất hiện, chúng sinh nào mà nghiệp tăng trưởng dẫn đến cảm quả Đại Phạm thiên, liền xả nghiệp quả trước kia… Cung điện Đại Phạm thiên tự nhiên xuất hiện…”
145 Nạn vấn giả thiết của Hộ Pháp (Dharmapāla).
146 Chỉ một hạng Thánh giả A-na-hàm (Ānagamin); cf. Tỳ-bà-sa 174 (tr. 876a25). 175 (tr. 882a14).
147 Chỉ các loài cùng chung cộng nghiệp mới có sự biến thái chung, không phải toàn bộ các loài biến thái.
148 Quan điểm của Đại chúng bộ: vô sắc giới không tuyệt đối không có sắc. Sắc tồn tại, nhưng cực kỳ vi tế, nên gọi là vô sắc.
149 Thuật ký: thân cộng đồng tồn tại đối với môi trường sở y bao gồm ba nghin thế giới gọi chung là đương địa. Thức của tất cả hữu tình tình này cùng biến thái chung thành đương địa.
150 Khi thế giới sáng thành, một kiếp đầu hình thành thế giới tự nhiên (khí thế gian) và 19 kiếp kế phát triển sinh vật (hữu tình thế gian). Khi thế giới huỷ diệt, 19 kiếp cho sinh vật huỷ diệt; 1 kiếp cuối cúng, thế giới tự nhiên hoại diệt.
151 Do chủng tử của nghiệp cộng đồng (cộng nghiệp) biến thái thành khí thế gian. Cộng nghiệp, hay nghiệp do tạo tác cộng đồng, dẫn đến cộng đồng biến thái. Cf. A-tỳ-đạt-ma tập tập luận 7 (T31n1606, tr. 729a6): “Cộng nghiệp là gì? Nghiệp dẫn đến sự sai biệt đa thù của thế giới tự nhiên (khí thế gian). Bất cộng nghiệp là gì? Nghiệp dẫn đến sự sai biệt đa thù của thế giới sinh vật (hữu tình thế gian).”
152 Các chủng tử mà thức thứ tám chấp thọ. Giải nghĩa từ “chấp thọ” trong tụng văn.
153 Thuật ký: Chân như không phải là biến thái của thức, nhưng không tồn tại ngoài thức.
154 Thức chỉ có thể nhận thức những gì do chính nó biến thái thành. Dể nhậ thức được tha thân, tha thân ấy cũng phải là biến thái của thức. 155 Biện trung biên (Huyền Trang), quyển thượng, T31n1600, tr. 464c9 giải thích nghĩa “biến tợ” trong bài tụng: thức sinh biến tợ nghĩa, hữu tình, ngã cập liễu, 識生變似義 有情我及了. Skt. Madhyānta: arthasattvātmavijñaptipratibhāsaṃ prajāyate/ vijñānaṃ nāsti. (thức) xuất hiện như là ảnh chiếu của cảnh, hữu tình, tự ngã và thức biệt. Trong dó, biến tợ hay ảnh chiếu hữu tình là sự xuất hiện của ảnh tợ như là tính thể năm căn của tự thân và tha thân (sattvapratibhāsaṃ yat pañcendriyatvena svaparasantānayoḥ).
158 Năm loại lực có khả năng biến hoá: định lực, thần thông lực, pháp đức lực, tá thức lực, đại nguyện lực. Thức thứ tàm chỉ có định lực và thần thông lực. Các thức khác đủ cả năm.
159 Hán: đẳng. Thuật ký: đẳng, là kể cả sắc của hoa và hương của hoa.
160 10 sắc xứ: 5 căn và 5 cảnh.
161 Trong Hữu bộ, 1 loại sắc thuộc pháp xứ, đó là vô biểu sắc. Ở đây, sắc xuất hiện do bởi định lực, đối tượng của ý thức nên thuộc về pháp xứ. Cf. Du-già 54 (tr. 597b6): sắc thuộc về pháp xứ có hai loại, thật và giả. Trong đó, sắc thật là những thật vật trong cảnh giới được biến hiên bởi năng lực của uy đức định.
162 Kể luôn hành không tương ưng và các pháp vô vi.
163 Thuật ký: do bởi nghiêp quá khứ, và chủng tử danh ngôn. Biến thai do vận hành tự nhiên của tâm, không do tác ý, hay cố ý. Đây là biến thái bởi thức thứ tám và năm thức trước.
164 Biến bởi thức thứ sáu và thứ bảy, do tác ý phân biệt.
165 Chỉ là đối tượng hư cấu, không có tác dụng thực tiễn. 166 Cf. Giải thâm mật (Huyền Trang 5 (T16n676, tr. 710c14): Hoá thân của Như lai là hữu tâm hay vô tam? Khog phải hữu tâm hay vô tâm. Vì không có tâm tự y, mà chỉ có tâm y tha. Cf. Phật địa luận 6 (T26n1530, tr. 318c8): “Hoá thân, cung nói là hữu tâm và vô tâm. Vì có tâm ý tha mà không có tâm tự y. Tức là, tâm biến hoá y tâm thật mà xuất hiện. Nhưng tương phần trên tâm thật chỉ tợ như có tác dụng duyên lự, như lửa trong gương không có tự thể riêng biệt.”
167 Nghĩa là, các thức cần thọ dụng cảnh được biến thái bởi thức thứ tám.
168 Kể luôn bất tương ưng pháp.
169 Vô vi chưa được thực chứng nên không tác dụng. 170 Thuật ký: tức duyên vô thể làm đối tượng. 171 Phật trí không chỉ duiyên hữu thể mà có thể duyên đến vô thể làm đối tượng.
172 Tức khí thế gian, thân hữu căn và chủng tử hữu lậu. 
156 Thuật ký: giải thích của Hộ Pháp.
157 Chỉ y xứ của căn. 
173 Giải thích từ “bất khả tri” (asaṃviditaka) trong câu tụng ‘bất khả tri chấp thọ.”
174 Chỉ chiều kích và dung lượng của thế giới tự nhiên ngoại tại.
175 Thuật ký: nạn vấn bởi Kinh bộ và Hữu bộ. Hành tướng mà khó biết thì không phải là thức. Hành tương ở đây hiểu là kiến phần. 176 Trả lời cho Kinh bộ. Tì-bà-sa 152 (tr. 775a22): “Diệt tận định vẫn là hữu tâm, chỉ diệt tưởng và thọ.” Thuận lý 13 (tr. 403a21): “Thí dụ luận giả nói, trong diệt tận định, chỉ diệt thọ và tượng. Vì nhất đinh không có loại hữu tình vô tâm.” Câu-xá 5 (tr. 25c26): “Tôn giả Thế Hữu … không phải trong diệt tận định hoàn toàn không có tâm… Trong diệt tận đinh vẫn tồn tại tâm vi tế …”
177 Khuyến cáo Hữu bộ, vì bộ này không tin thức tồn tịa trong diệt tận định.
178 Xem đoạn sau của luận, đoạn chứng minh tồn tại thức A-lại-da.
179 Gồm vô tưởng định (asaṃjñi-samāpatti) và vô tưởng quả (asaṃjñika, asaṃjñi-sattva).
180 Sthiramati: “Trong đây, xúc, đó là sự phán đoán về biến đổi của căn y trên tổ hợp ba (trikasaṃnipāte indriyavikāraparicchedaḥ); chức năng của nó là sở y của thọ (vedanāsaṃniśrayakarmakaḥ).” Hiển dương Thánh giáo 1 (T31n1602, tr. 481a21): “Xúc, tự thể là phân biệt hoà hiệp của ba sự.” Cf. Tạp 3 (18a11): “Do bởi duyên là mắt và sắc, thức con mắt phát sinh. Sự hòa hòa hiệp của ba sự làm phát sinh xúc. Do duyên là xúc, thọ phát sinh.” Cf. Pali, S. iv. 68: cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. … imesaṃ tiṇṇaṃ dhammānaṃ saṅgati sannipāto samavāyo, ayaṃ vuccati cakkhusamphasso. Duyên nơi mắt và sắc, thức con mắt phát sinh… Sự hòa hiệp, tập hợp, kết hợp của ba pháp này được gọi là xúc.
181 Sthiramati: indriyaviṣayavijñānāni trīṇy eva trikaṃ tasya kāryakāraṇabhāvena samavasthānaṃ trikasaṃnipātaḥ: trong trạng thái là nhân cũng như trong trạng thái là quả, sự cộng đồng tồn tại của căn, cảnh và thức là tổ hợp ba. 182 Hán: bĩ 彼, không có trong văn trên. 
183 Biến dị 變異, Skt. vikāra, chỉ sự biến thái hay biến dạng. Sthiramati: “Khi tổ hợp ba đang tồn tại, đồng thời với nó là sự biến dạng của căn tùy theo các cảm thọ khổ lạc v.v..”
184 Phân biệt 分別. Skt. pariccheda: phân tích, phán đoán, phán định. Sthiramati: “Tương tợ với sự biến dạng ấy là sự phán đoán về hình thái (ākāra: hành tướng) cảm thọ khổ lạc v.v. của đối tượng; sự phán đoán ấy chính là xúc.” Thuật ký: phân biệt là từ đồng nghĩa với “lãnh tợ 領似 (nhận thức bằng tương tợ).” Như con tương tợ cha, gọi là “phân biệt phụ 分別父.”
185 Tạp tập luận 1 (T31n1606, tr. 697b1): “Xúc, tự thể là sự phân biệt về biến dị của căn y trên hòa hiệp của ba sự.” 186 Căn biến dị 根變異: sự biến dạng của căn. Sthiramati: “Sự kiện mà do bởi đó căn xuất hiện như là nguyên nhân của khổ lạc các thứ; sự kiện đó là sự biến dạng của căn ( indriyaṃ punar yena viśeṣeṇa sukhaduḥkhādihetutvaṃ pratipadyate sa tasya vikāraḥ).”
187 Thuật ký: Khiến cho chúng không phân tán thành các hành tướng cá biệt, mà tập trung nhắm đến một đối tượng chung.
188 Sthiramati: evaṃ hy uktam sūtre sukhavedanīyaṃ sparśaṃ pratītyotpadyate sukhaṃ veditam iti vistaraḥ, như Kinh nói, cảm thọ lạc phát sinh do duyên xúc với cảm thọ lạc. Cf. Tạp A-hàm 17 (tr. 117c27): “Sự hòa hiệp của ba sự làm phát sinh xúc. Duyên bởi hỷ xúc mà lạc thọ phát sinh.” Cf. Pali, Phassamūlaka-suttaṃ, S. iv. 215: Tisso imā, bhikkhave, vedanā phassajā phassamūlakā phassanidānā phassapaccayā. ba thọ này phát sinh từ xúc, có gốc rễ là xúc, nhân duyên bởi xúc, lấy xúc làm điều kiện.
189 Thức phát sinh bởi hai duyên: mắt và sắc. Xúc phát sinh bởi ba: săc, mắt và thức con mắt. Thọ, bởi bốn: căn, cảnh, thức và xúc.
190 Quyển 55 (tr. 601c28): “Chức năng (nghiệp) của xúc là gì? Làm sở y cho thọ, tưởng, tư.”
191 Tạp tập luân 1 (T31n1606, tr. 697a5): “Hành uẩn được thiết lập như thế nao? Đó là sáu tư thân (ṣaṭ cetanā-kāyāḥ): tư sản sinh bởi xúc của mắt, v.v.”
192 Vì tư là động lực tạo nghiệp.
193 Thuật ký: xúc dẫn khởi phát sinh thọ ưu thắng hơn các tâm sở khác.
194 Thuật ký: Đại thừa và Hữu bộ đều nói tự thể của xúc là thật. Kinh bộ nói xúc là tổ hợp của ba, thể của nó là giả hữu.
195 Câu-xá 10 (tr. 52b16): “Kinh nói, thế nào là pháp môn sáu sáu (ṣaṭṣaṭika dharmaparyāya)? 1. Sáu nội xứ, 2. sáu ngoại xứ, 3. sáu thức thân, 4. sáu xúc thân, 5. sáu thọ thân, 6. sáu ái thân. Cf. Pali, Chachakkasuttaṃ, M. iii. 281: Cha ajjhattikāni āyatanāni veditabbāni, cha bāhirāni āyatanāni veditabbāni, cha viññāṇakāyā veditabbā, cha phassakāyā veditabbā, cha vedanākāyā veditabbā, chataṇhākāyā veditabbā. Giới thân túc luận 1 (T26n1540, tr. 614b13, 614b27): sáu sáu thân: 6 thức thân, 6 xúc thân, 6 thọ thân, 6 tưởng thân, 6 tư thân, 6 ái thân.
196 Xúc là một trong 4 loại thức ăn.
197 Xúc là một trong 12 chi duyên khởi. 198 Kinh bộ: tổ hợp ba (tam hòa) tạo thành xúc. Xúc chính là (đồng nhất) tổ hợp ba. Do đó, tự thể của xúc là giả chứ không phải thật.
199 Sthiramati: tác ý (manaskāra) là vận dụng (ābhoga) của tâm. Vận dụng tức chuyển hướng (ābhujanaṃ ābhogaḥ). Vì nó hương tâm trên đối tượng (ālambane yena cittam abhimukhīkriyate). Câuxá 4 (19a21): Tác ý, khiến cho tâm cảnh giác (manaskāraś cetasa ābhogaḥ).
200 Ưng khởi tâm chủng 警起心種. Diên bí (tr. 872a17): “Ưng, không phải là tố từ chỉ tương lai. Tác ý hiện tại cảnh giac chủng tử của tâm tương ứng khiến nó hiện khởi.” Nghĩa đăng (tr. 727a03): Đại thừa có hai giải thích. 1. Y Hiển dương, hiện tại tác ý cảnh giác tâm tương ứng đồng thòi. 2. Y Thành duy thức, nó kích phát chủng tử của tâm đang hiện khởi, và dẫn tâm đang hiện khởi ấy hướng đến cảnh sở duyên.” 201 Du-già 3 (tr. 291b27): “Tác ý là gì? Đó là sự hồi chuyển của tâm.” Chính lý 11 (tr. 389c25): “Lực của tác ý này có thể khiến cho thức chuyển hướng dến các đối tượng khác.”
202 Tạp tập luận 1 (tr. 697a28): “Tác ý, thể của nó là tâm đã được phát động; chức năng là duy trì tâm trên cảnh sở duyên. tức là, thường xuyên dẫn tâm ở trên cảnh này, do đó mà tâm được định. Đó gọi là tác ý.” Sthiramati: cittadhāraṇaṃ punas tatraivālambane punaḥ punaś cittasyāvarjanaṃ, tác ý còn có chức năng là duy trì tâm trên đối tượng tức thường xuyên dẫn tâm trên đối tượng. Chức năng đó quyết định đối tượng cho dòng tương tục của tâm.
203 Bác bỏ Chính lý.
204 Phê bình Tạp tập luận: tác ý và định như vây không khác nhau. 205 Sthiramati: vedanā anubhavasvabhāvā, thọ, có tự thể là cảm nghiệm (lãnh nạp).
206 Tức lạc thọ, khổ thọ và phi cả hai.
207 Với lạc thọ thì muồn hiệp; với khổ thọ thì muốn ly. 208 Thuận chính lý 2 (tr. 338c26): Thọ có hai, 1. chấp thủ thọ, tất cả tâm và tâm sở đều lãnh nạp (cảm nghiệm) cảnh sở duyên riêng biệt của nó; 2. tự tính thọ, lãnh nạp tùy theo xúc, là đặc tính riêng biệt của thọ. 209 Đăc tính chung mà các tâm sở khác đồng tiếp nhận được.
210 Thuật ký: Xúc sinh thọ; nó là nhân của thọ. Vậy, nếu lãnh nạp nơi nhân, nên nói là thọ bởi nhân. 
211 Thuật ký: thể của quốc là đất đai. Xúc như đất đai; thọ như lúa thóc. Xúc là nhân, thọ là quả. Thọ lãnh nạp xúc là lãnh nạp tự thân, nên nói là thọ (lãnh nạp) tự tính.
212 Quan điểm Hữu bộ: tâm thức không tự cảm thọ (tự chứng). Thuật ký: tự lãnh nạp tức tự duyên bản thân. Tự duyên tức tự chứng.
213 Thuật ký thí dụ: giữa đám đông, có người nói, “Mặt mày là tôi tớ.” Trong đám đông ấy, kẻ nao là tôi tớ thì nhận đó là mắng mình. Ai không phải là tôi tớ, không nhận lời măng ấy về mình.
214 Sthiramati: saṃjñā viṣayanimittodgrahaṇam.
215 Hán: thi thiết; Skt. prajñapti. Thuật ký: “Thi thiết 施設 là dị danh của an lập 安立. Kiến lập phát khởi cũng nói là thi thiết.”
216 Sthiramati: cetanā cittābhisaṃskāro manaśceṣtā; tư, cái tác động tâm và phát động ý.
217 Sthirramati: như chỗ nào có từ thạch thi các loại sắt bị hút về đó.
218 Thuật ký: chính, chỉ chính hành và tà hành, các hành thiện hay bất thiện của thân và ngữ. Nhân, chỉ nguyên nhân. 219 Thuật ký: dẳng tức tương tợ. Ảnh tượng tướng phần là sở duyên. Thể của thọ là sự. Thời là sát-na. Y là y căn. 220 Du-già 55 (tr. 602a24): “Do tương đẳng về sự, về xứ, về thời và sở tác nên nói là tương ưng (samprayukta).” 221 Thuật ký: Trong sáu thức, thọ thuộc dị thục sinh (vipākaja) cần phải đủ duyên mới khởi. 
222 Giải thích ý nghĩa tương tục (liên tục chuyển) ở trên.
223 Thuật ký: Nạn vấn của Hữu bộ. Xả thọ vốn tịch tĩnh. Nghiệp thiện điều hoà, dễ tương thuận nên có thể chiêu cảm. Nhưng nghiệp ác vốn bức bachs làm sao dẫn đến quả tịch tĩnh như xả thọ?
224 Nhậm vận 任運: vận hành một cách tự nhiên, ngẫu nhiên.
225 Ấn trì 印持. Thuật ký: thăng giải ghi giữ dấu ấn của sự thể trước đó còn mơ hồ để đưa đến chỗ xác định.
226 Thuật ký: thức thứ tám thường trực duyên đối tượng là ảnh tượng hiện tại; ảnh tượng này đổi mới trong từng sát na. Ở đay, nói nhậm vận, là nói vận chuyển theo nghiệp.
227 Bản Hán, Khuy Cơ, đều đọc: dức, thất. Tức đắc (được), mất, v.v.
228 Ác tác, tức hối. Bốn tâm sở bất dinh, xem đoạn sau, về sáu thức. 229 Phi dị thục, Thuật ký, đây nói không phải chân dị thục, chứ không loại trừ dị thục sinh. 
651 Sthiramati: rāgadveṣānuśayitvāc ca/ anivṛtāvyakṛtaṃ ca tat, “do vì tham sân tiềm phục (tùy miên) nên nó là vô phú vô ký.”
652 Nhiếp luận bản (Huyền Trang) 1 (T31n1594, tr. 137c14): “Vì nguyên nhân gì pháp thiện và bất thiện có thể cảm ứng dị thục? Quả dị thục ấy là vô phú vô ý. Do quả dị thục có tính vô phú vô ký nên nó không kháng cự lại thiện và bất thiện. Nếu quả dị thục có tính thiện hay bất thiện, không thể có sự lưu chuyển và hoàn diệt.” Thuật ký: nếu là bản chất thiện, nó luôn luôn sinh thiện nên không thể có sự lưu chuyển sinh tử. Nếu là bản chất ac, nó hằng sinh ác, nên không thể có sự hoàn diệt.
653 Thụât ký: trả lời nạn vấn giả thiêt xủa Hưu bộ: không cósự huân tập thì sai làm gì?
654 Skt. nivṛta, bị bao trùm, bị ngăn che.
655 Tì-bà-sa 161 (tr. 815c13): “Vì nó chướng ngại Thánh đạo và chướng ngại gia hành của Thánh đạo nên nói là hữu phú.” 656 Sthiramati: manobhūmikair āgantukair upakleśair anāvṛtatvād anivṛtaṃ, “do vì không bị trùm kín bởi khách trần phiền não ý địa nên nó là vô phú.”
657 Hán: ký, tức ký biệt 記 別 . Skt. vyākṛta, (cái) được xác định. Athiramati: vipākaṃ prati kuśalākuśalatvenāvyākaraṇād avyākṛtam, “do không có sự xác định là thiện hay bất thiện đối với dị thục, nên nói là vô ký.”
658 Thuật ký: có 4 giải thích; đây là giải thích thứ nhất.
659 Thuật ký: bản thức (a-lại-da) cùng tương ưng với năm pháp; xúc v.v., năm tâm sở này cũng vậy. Mặc dù xúc không tự nó tưong ưng với xúc, nhưng năm pháp này cũng tùy theo sự thích hợp mà phỏng theo bản thức. Hành tướng của bản thức là liễu biệt; thích ứng theo đó, xúc v.v. cũng có hành tướng là liễu biệt. Các chi tiết khác cũng được diễn dịch như vậy.
660 Giải thích của Nan-đà và nhiều luận sư khác.
661 Năm điểm như đoạn b trên.
662 Thuyết thứ tư đẫn đầu bởi Hộ Pháp, phê bình thuyết thứ ba.
663 Thuật ký: Thế Thân, Nhiếp luận 4, cái có thể tiếp nhận huân tập phải là cái tự tại. Không tìm thấy đoạn văn tương đương.
664 Thuật ký: dẫn Thành nghiệp luận, nhiều duyên sản sinh tự thể của một quả, nhưng không hề có trường hợp nhiều nhân sản sinh một quả.
665 Phản vấn của Nan-đà.
666 Phê bình của Hộ Pháp.
667 Giải thích của Nan-đà.
668 Thuật ký: bản thức biến thái thành chủng tử để sản sinh quả nên được gọi là chủng tử chân thật. 669 Thuật ký: sinh vô sắc giới không có đối tượng là sắc do đó suyên chủng tử làm đối tượng.
670 Thân sở duyên. Phải có tướng phần riêng biệt của nó như là thân sở duyên.
671 Phê bình của Hộ Pháp.
672 Hán: hậu 後; tức tiếp theo sau nhất thiết chủng.Thế Thân lập ba phương diện của thức thứ tám: a-lạida, dị thục, nhất thiết chủng. Ở đây hậu chỉ phương diện thứ tư là (xúc) tương tợ chủng tử.
673 Thuật ký: chứ không phải chỉ cho việc duyên chủng tử (lấy chủng tử làm đối tượng),tương tợ chủng tử.
674 Trùng ngôn 重言. Thuật ký: đoạn trên, tụng đã nói đến chấp thọ và xứ là duyên chủng tử. Ở đây cũng nói duyên tử tức văn phạm lỗi trùng lặp. 
675 Hán: diệc như thị 亦如是. Skt. tathā

Chú thích: Tiết 4----
1 Giải thích câu tụng “hằng chuyển như bộc lưu 恒轉如暴流.” Skt. tac ca vartate srotasaughavat. Sthiramati: tatra sroto hetuphalayor nairantaryeṇa pravṛttiḥ/ udakasamūhasya pūrvāparabhāgāvicchedena pravāha ogha ity ucyate/ sự vận hành liên tục của nhân và quả gọi là dòng chảy.ợ tuôn chảy của khối nước liên tục từ trước đến sau được gọi là là thác lũ.
2 Cf. Sthiramati: nairantarryeṇa pravṛttiḥ, vận hành không dứt, không gián đoạn.
3 Hán: nhất loạ i 一類, duy nhất một loại tính, bản chất vô ký không thay đổi.
4 Hán: thi thiết bản 施設本; Skt. prajñapti-mūla.
5 Hán: tính kiên 性堅; Thuật ký: điều kiẹn thứ nhất trong 4 điều kiện để được huân tập (kiên trụ).
6 Sthiramati: “Cũng như dòng nước cuốn trôi theo nó những cỏ, cây, phân bò các thứ; thức a-lại-da, cũng vậy, mang theo nó xúc, tác ý v.v. cùng với tập khí của các nghiệp phước, phi phước và bất động.”
7 Nạn vấn của Hữu bộ. Cần phải thừa nhận tính thực hữu như Hữu bộ (tam thế thực hữu) mới có thể giải thích tính chất không gián đoạn. 
8 Phản vấn của Duy thức.
9 Ý nghĩa nạn vấn của Hữu bộ: nếu quá vị vô thể, quả vị lai chưa sinh thức vô thể. Cái vô thể thì không có tác dụng.
10 Cf. Câu-xá 20 (tr. 104c26), quan điểm của Thế Hữu: ý nghĩa tam thế y trên vị thế của tác dụng (kāritra). Pháp chưa có tác dụng được nói là vị lại, Khi có tác dụng, được nói là hiện tại.
11 Lập trường Duy thức: thể dụng vốn đồng nhất chứ không thể dị biệt.
12 Hữu bộ: thể tuy hằng hữu nhưng phải hội đủ duyên thì dụng mới sinh.
13 Chủ yếu là Thượng tọa bộ. Cũng kể luôn Thăng Quân, theo đó sắc và tâm đủ có đủ ba tướng sinh, trụ, dị. Tướng sai biệt nhưng thể đồng nhất. Diệt chỉ cho cái đã diệt. Cf. Diễn bí, tr. 874c12.
14 Chủ trương quả trước nhân sau để tránh lỗi đoạn diệt.
15 Thượng tọa bộ: tâm và tâm sở sinh diệt diễn ra 2 thời trong một sát na hiện tại. Thời hai nhưng thể là một. Diệt là cái sắp diệt. Diễn bí, tr. 874c15. 
16 Hai thời, chỉ hai trạng thái sinh và diệt. Sát na là chu kỳ thời gian cực ngắn diễn thành hai đoạn trước và sau, tức hai pha sinh và diệt.
17 Giải thích câu tụng “A-la-hán vị xả 阿羅漢位捨.” Skt. tasya vyāvṛttỉ arhatve/ 18 Sthiramati: nói là A-la-hán, do đạt được tận trí, vô sinh trí (kṣayajñānānutpādajñānalābhāt).
19 Giải thích của nhóm Luận sư thứ nhất, về nghĩa A-la-hán.
20 A-la-hán (Skt. arhant), theo nghĩa là “sát tặc.” Tức theo ngữ nguyên : ari (kể thù) + han (sát hại).
21 A-la-hán hiểu theo nghĩa “ứng cúng.” Tức theo ngữ nguyên arh (arhati): xứng đámg, có khả năng.
22 A-la-hán hiểu theo nghĩa “vô sinh.” Tức theo ngữ nguyên aruhat: không sinh trưởng, do động từ ruh: sinh trưởng. Phần đoạn sinh: bậc vô học của Nhị thừa và Bồ tát địa thứ tám trở lên đã dứt sinh tử phần đoạn nhưng vẫn còn chíu sinh tử biến dịch.
23 Du-già 51, Nhiếp quyết trạch phần, tr. 582a8, nêu bốn trường hợp: 1. Thành tựu a-lại-da chứ không chuyển thức: các trường hợp của trạng thái vô tâm vị. 2. Thành tựu chuyển thức, không a-lại-da: A-lahán, Độc giác, Bồ tát hàng bất thối, và các Như lai trụ hữu tâm vị. 3. Thành tựu cả hai: các hạng hữu tình còn lại trụ hữu tâm vị. 4. Không cả hai: A-la-hán, Độc giác, Bồ tát bất thối và các Như lai nhập diệt tận định, trụ vô dư y niết bàn giới.
24 A-tì-đạt-ma tập luận 7 (T31n1605, tr. 692c5), Tạp tập luận 14 (T31n1606, tr. 763c26): “các Bồ tát, sau khi đã đắc hiện quán Thánh đé, trong giai đoạn tu đạo của mười địa, chỉ tu tập phần đối trị sở tri chướng mà không cần tu tập đối trị phần của phiền não chướng. Khi chứng đắc bồ đề, phiền não chướng và sở tri chướng nhất loạt bị đoạn trừ, đốn chứng thành A-la-hán và Như lai.” 
25 Thuật ký (tr. 341c28): bốn hạng bất thối: 1. bất thối đối với tín, tức tâm thứ sáu trong thập tín; 2. bất thối đối với chứng. Bồ tát nhấp địa trở đi; 3. bất thối đối với hành, Bồ tát địa thứ tám trở lên; 4. bất thối đối với phiền não, ở vô lậu đạo, các phiền não bị đoạn trừ. Ý nạn vấn: Bồ tát bát địa xả a-lại-da được gọi là bất thối. Sơ địa chưa xả a-lại-da, vậy không được gọi là bất thối?
26 Trường hợp thứ tư trong bốn bất thối, cht. 8.
27 Giải thích của nhóm Luận sư thứ hai, bởi Hộ Pháp.
28 Thuật ký: Sơ địa cho đến Lục địa, thiểu hành (hành nhỏ). Thất địa, đại hành. Bát địa trở lên, quảng hành, vì tu tất cả hành trong tất cả hành.
29 Giải thích của Nan-đà.
30 Vô phân biệt trí (nirvikalpakajñāna) và Hậu đắc trí (pṛṣṭhlabdhajñāna).
31 Du-già 78 (tr. 733b14): Bồ tát có thể khởi ba thứ phiền não: 1. phiền não không đặc tình nhiễm ô, vì khở do nhận thức; 2. không gây tai hại, vì không không khiến Bồ tát cảm nghiệm đau khổ nơi tự thân; 3. đoạn nhân của khổ, Bồ tát hiện khởi phiền não để trừ khổ cho hữu tình.
32 Đã dẫn, T31n1605,  tr. 692c08; T31n1606, tr. 763c29.
33 Nhóm Luận sư thứ tư. 
34 Giả định trả lời của Nan-đà.
35 Thuật ký: Phản vấn của Luận chủ (Hộ Pháp).
36 Thuật ký: Giải thích của nhóm Luận sư thứ hai (Hộ Pháp).
37 Không có tự thể của thức thứ tám, không có thức duy trì chủng tử
38 Nghĩa đăng 4 (tr. 729b25): Có 18 tên gọi. Tung nói: 無沒 ,本, 宅, 藏 / 種, 無垢, 持, 緣/ 顯, 現, 轉, 心, 依 / 異, 識, 根, 生,有: 1. Vô một, không chìm, không tan biến. Có lẽ do Skt. đọc là alaya (gốc động từ lī: layati, chìm mất, biến mất), thay vì đọc là ālaya. Dẫn luận Vô tướng: vì các chủng tử không chìm ẩn mất nên gọi là vô một. 2. Bản, hay căn bản thức, Skr. mūla-vijñāna. 3. Trạch, cái nhà, một nghĩa khác của từ ālaya. 4. Tàng, nghĩa phổ biên của từ ālaya. 5. Chủng, tức chủng tử thức. 6. Vô cấu, xem giải thích của Luận. 7. Trì, hay chấp trì thức, nghĩa của từ a-đà-na thức (ādāna-vijñāna). 8. Duyên, Skt. pratyaya. Biện trung biên (Madhyānta, k. 10) A-lại-da là điều kiện cho các thức khác xuất hiện (ālayavijjñānam anyeṣāṃ vijñānānāṃ pratyâytvāt pratyaya-vijñānam). 9. Hiển, dẫn luận Vô tương: vì nó làm hiển lộ năm căn, bốn đại (Skt. vijñapti-vijñāna?). 10. Hiện, cì các pháp hiển hiện trên đó; Skt. khyātivijñāna (Laṅkā, N. 37). 11. Chuyển, dẫn Vô tướng: các pháp y trên nó mà sinh khởi (Skt. pravṛttivijñāna). 12. Tâm, xem giải thích trong Luận. 13. y, vì nó là y chỉ của sở tri, xem giải thích của Luận; Skt. āśraya-vijñāna. 14.Dị, tức dị thục; Skt. vipāka. 15. Thức, dẫn Vô tướng: tức thức phân biệt sự; Skt. vastuprativikalpa-vijñāna (Laṅkā, N.37). 16. Căn, chỉ cho căn bản thức của Hữu bộ. sinh, hữu. 17. Sinh, tức cùng sinh tử uẩn của Hoá địa bộ. 18. Hữu, tức hữu phần thức của Thượng tọa bộ; Skt. bhavānga.
39 Thuật ký: Phạn nói chất-đa 質多; phiên âm Skt. citta. Hiểu theo ngữ nguyên, động từ căn ci: tích luỹ. Nhiếp luận bản 1 (tr. 134a9): nói là tâm (citta), vì nó là nơi tích luỹ (ācita) chủng tử được huân tập của các chủng loại pháp sai biệt.
40 Skt. ādāna. Nhiếp luận bản 1 (tr. 133b29): Vì nó chấp thọ tất cả căn có sắc, và là sở y của thủ (upādāna).
41 Skt. vijñeyāśraya. Nhiếp luận thích (Thế Thân) 1 (tr. 322b29): Cái có thể được nhận thức, gọi là sở tri. Đó là các páhp tạp nhiễm và thanh tịnh, tức ba tự tính . 
42 Bồ tát từ bát địa trở lên.
43 Bồ tát địa thứ mười trở xuống.
44 Skt. amala-vijñāna; cũng phiên âm là a-mạt-la thức 阿末羅識, a-ma-la thức 阿摩羅識.
45 Thuật ký, tụng của kinh Như lai công đức trang nghiêm. 46 Duy chỉ ở Như lai. 47 Chỉ hoạt động của năm tâm sở biến hành.
48 Hán: lạc; chỉ hoạt động của tâm sở dục (chanda) trong năm biệt cảnh.
49 Hán: ức trì; chỉ hoạt động của thắng giải (adhimukti) trong năm tâm sở biệt cảnh.
50 Hán: minh ký, chỉ niệm (smṛti) trong năm biệt cảnh.
51 Tức tâm sở định (samādhi) trong năm biệt cảnh.
52 Hoạt động của tâm sở huệ (prajñā) trong năm biệt cảnh.
53 Chỉ 11 tâm sở thiện.
54 Nhiễn ô, chỉ 6 căn bản phiền não và 22 tùy phiền não.
55 Tán động, chỉ 4 tâm sở bất định.
56 Hết thảy pháp: toàn bộ 18 giới, bao gồm hết thảy hữu vi, vô vi.
57 Kính trí, tức đai viên kính trí. 
58 Kinh điển A-hàm nguyên thủy, và A-tì-đàm chỉ đề cập sáu thức.
59 Hán: định lượng; chỉ Thánh giáo lượng (āgama-pramāṇa).
60 Cf. dẫn bởi Nhiếp luận bản 1 (133b15); Nhiếp luận thích 1 (Thế Thân, T31n1597, tr. 324a19); Nhiếp luận thích 1 (Vô Tính, T31n1598, tr. 383a3): 無始時來界/一切法等依/由此有諸趣/及涅槃證得 vô thủy thời lai giới, nhất thiết pháp đẳng y, do thử hữu chư thú, cập niết-bàn chứng đắc. Cf. Bảo tính luận 4 (T31n1611, tr. 839a18): 無始世來性/作諸法依止/依性有諸道/及證涅槃果; trong đó, “tính” chỉ cho Như lai tạng. 61 Thuật ký: tự tính, tức tự thể.
62 Thế Thân, ibid. (tr. 324a24): Như mõ vàng các thứ, trong thế gian, cũng được gọi là giới (dhātu). Vô Tính, ibid. (tr. 383a06): “Giới, là nguyên nhân; tức chủng tử. Duy chỉ là các pháp ô nhiễm chứ không phải thanh tịnh”
63 Chủng tử thức, hay nhất thiết chủng thức; xem đoạn trên.
64 Chấp trì thức 執持識, hay a-đà-na thức 阿陀那識, xem đoạn sau.
65 Câu hữu căn (sahabhūtam indriyam), hay câu hữu y (sahabhūta-āśraya): cùng tồn tại với cái mà nó là sở y. Xem giải thích đoạn sau, bản Hán, quyển 4, tr. 20c12 66 Nhãn căn là câu hữu y của nhãn thức; mạt-na là câu hữu y của thức thứ sáu. 
67 Hán: 由此有 do thử hữu; trong tụng văn Hán dịch, từ “hữu” này lược bỏ vì ly do niêm luật. Chân Đế: “nhược hữu…” Bảo Tính: “y tính.” Từ đó dịch ngược trở lại Skt. nó sẽ là: (t)asmiṃ sati (do có cái này). Đây là một phát biểu y trên định cú duyên khởi: satīdam asimiṃ bhavati (asmiṃ sati, idaṃ bhavati), “do có (tồn tại) cái này, cái này (=cái kia) có (tồn tại).”
68 Thuật ký: pháp nhiễm ô hiện hành được nói là lưu chuyển. Pháp nhiễm ô trong dạng chủng tử được nói là thuận lưu chuyển 順流轉法.
69 Hoặc, nghiệp, sinh: phiền não, nghiệp, khổ; ba bộ phận chính trong 12 chi duyên khởi. Hoặc (phiền não) và nghiệp thuộc về nhân; sinh hay khổ thuộc về quả. Thú (gati) tức 5 cõi thú, quả khổ của sinh tử..
70 Gati: danh từ năng đông; khi chỉ hành vi đang xảy ra, nó được thay thế bởi gata, phân từ thụ động. Xem Paṇiṇi, Adhyāya 3.2.188: matibuddhipūjārthebhyaś ca: matiḥ icchā, buddhiḥ jñānam, pūjā satkāraḥ’ ity etad arthebhyaś ca dhātubhyo varttamane’ rthe kta pratyayo bhavati.
71 Thú; Skt. gati: hành vi/ cử chỉ đi, thú hướng; cũng có nghĩa: phương pháp/ thủ đoạn đạt kết quả. Thuật ký: khí thê gian (thế giới tự nhiên) là công cụ mà mà sự thú hướng cần có. 72 Tì-bà-sa 100 (tr. 515b12): Lưu chuyển (pravṛtti) là sự thọ sinh tái diễn. Hoàn diệt (nivṛtti) là sự thú hướng đến Niêt-bàn.” Du-già. 51 (tr. 579c26): bốn hình thái lưu chuyển và môjt hình thái hoàn diệt của alại-da: 1. Sở duyên chuyển tướng, vin vào đối tượng nội giới là chấp thọ và ngoại giới là khí thế gian mà vận chuyển. 2. Tương ưng chuyển tướng, hằng tương ưng với 5 biến hành. 3. Duyên tính chuyển tướng, vận chuyển theo điều kiện tương tác. 4. Câu chuyển chuyển tướng, tồn tại đồng thời với các chuyển thức và cùng vận chuyển. Một hình thái hoàn diệt: nó duy trì chủng tử thiện của thuận giải thoát phàn và thuận quyết trạch phần. Thuật ký dẫn: “Du-già 51 nói, hoàn tức Đạo đế; diệt tức Diệt đế.” Không tìm thấy đoạn văn này trong Luận được dẫn.
73 Xem cht. 15 trên.
74 Nhất thiết pháp, chỉ tổng thể. Chư thú và Niết-bàn, chỉ cá biệt. 
75 Dẫn bởi, Nhiếp luận bản 1 (tr. 133b18); Nhiếp luận thích (Thế Thân, Chân Đế) 1 (T31n1595, tr. 157a18): 諸法依藏住/ 一切種子識/ 故名阿黎耶/ 我為勝人說, chư pháp y tàng trụ, nhất thiêt chủng tử thức; cố danh a-lê-da; ngã vị Thắng nhân thuyết.
76 Chấp tàng; Skt. ālīyante, động từ chỉ dùng theo nghĩa thụ động. Xem cht. 2 tiêt i.
77 Dẫn Số luận (Samkhyā): thăng tính (pradhāna tức prakṛti) chuyển biến thành đại (mahat) v.v. gồm 23 yếu tố. Xem Chương I, cht. 81 và tiếp theo. 78 Xem đoạn sau, Hán quyển 9 (tr. 50a6).
79 Giải thâm mật 1 (T16n0676, tr. 692c22); Cf. Thâm mật giải thoát 1 (T16n0675, tr. 669b26): 諸種阿陀 那/ 能生於諸法/ 我說水鏡喻/不為愚人說 chư chủng a-đà-na, năng sinh ư chư pháp; ngã thuyết thủy kính dụ, bất vị ngu nhân thuyết. Cf. Dẫn bởi Du-già 51 (tr. 579a15); Nhiếp luận bản 1 (tr. 133b27); Nhiếp luận thích (Thế Thân, Chân Đế) 1 (T31n1595, tr. 157b10): 執持識深細/ 法種子恒流/ 於凡我不說/彼 勿執為我, chấp trì thức thâm tế, pháp chủng tử hằng lưu; ư phàm ngã bất thuyêt; bĩ vật chấp vi ngã.
80 Chấp trì 執持; ādāna, do bởi động từ ā-dā (ādadāti, ādatte): bắt nắm, nắm giữ, tiếp nhận.
81 Chấp thọ 執受, xem tiết iii, cht. 6.
82 Chấp thủ 執取, Skt. upa-āda (upādadāti, upādatte), nắm giữ, chiếm hữu; từ đó: upādāna: thủ, trong năm thủ uẩn. 83 Kết sinh tương tục 結生; Skt. pratisandhibandha, yếu tố nối kết hai đời sống.
84 Vô tính 無性, hay vô chủng tính; Skt. agotra, không thuộc dòng họ Thánh, không thể chứng Niết bàn.
85 Lăng-già bảo 1 (Cầu-na-bạt-đà-la, T16n0670, tr. 484b9); Nhập lăng già 2 (Bồ-đè-lưu-chi, T16n671, tr. 523b19); Đại thừa Nhập Lăng già 2 (T16n0672, tr. 594c11). Laṅkā ii, kā 99 tt (N. 46): taraṅgā hy udadher yadvat pavanapratyayeritāḥ/ nṛtyamānāḥ pravartante vyucchedaś ca vidyate//99/ ālayaughas tathā nityaṃ viṣayapavaneritaḥ/ citrais taraṅgavijñānair nṛtyamānaḥ pravartate// 100/ Như những con sóng trên đại dương bị kích động bởi gió, người ta thấy chúng hoạt động nhảy múa không ngừng. Dòng lũ a-lại-da cũng vậy, thường xuyên bị kích động bởi gió ngoại cảnh, các con sóng thức muôn vẻ hoạt đọng như nhảy múa.
86 Số thủ thú 數取趣, dịch nghĩa của từ Skt. pudgala (phiên âm: bổ-đặc-già-la), tự ngã như là nhân xưng hay nhân cách; chủ thể của nhận thức, và luân hồi.
87 Chí giáo lượng 至教量, hay Thánh giáo lượng; Skt. āgama-pramāṇa, nguồn nhận thức chân chính, hay thẩm quyên nhận thức, có từ Thánh giáo hay Thánh điển. 88 Đoạn này lập luận chứng minh các Kinh Đại thừa đều do Phật thuyết. Cf. Hiển dương Thánh giáo 20 (T31n1602, tr. 581b5): nêu 10 điểm chứng minh Dài thừa do chính Phật thuyết. Trang nghiêm kinh 1 (T31n1604, tr.591a8): nêu 8 điểm chứng minh.
89 Đoạn chứng minh dẫn Đại thừa trang nhiêm kinh luận, được nói là do Di-lặc (Maitreya: Từ Thị) thuyết bẳng kệ, sau đó Vô Trước giải thích bẳng văn trường hàng. Bản Hán dịch của Ba-la-phả-mật-đa-la, 13 quyển, T31n1604, nói là Vô Trước Bồ tát tạo. Nội dung tương đồng, nhưng só liệt kê khác nhau: “hữu vô hữu (= thể, phi thể)” trong luận Trang nhêim kể là hai; trong văn đây hiệp làm một. 
90 Ký biệt 記別; Skt. vyākarāṇa, tiên tri hay dự báo. 91 Quan đểim này nói kinh điển Đại thừa lưu hành đồng thời với Tiểu thừa ngay sau hi Phật diệt độ.
92 Trang nghiêm, ibid. tr. 591a15 : bất hành 不行, Skt. agocara: phi cảnh giới sở hành (của Tiểu thừa và Ngoại đạo). 93 Ngoại đạo; Trang nghiêm, ibid. thổn độ nhân 忖度人 (Skt, tirthika): các triết gia tư biện, suy lý.
94 Cực thành 極成: được thừa nhận bởi cả hai phía đối biện.
95 Hữu vô hữu; Trang nghiêm: thể, phi thể. Skt. bhāvābhāve’ bhāvāt.
96 Skt. yadi mahāyānaṃ kiṃcid asti, nếu tồn tại một Đại thừa nào đó. Trang nghiêm: “Nếu Phật khác có Đại thừa thể, Phật này (Thích-ca) không có Đại thừa thể…(Nhưng) các Đai thừa không khác nhau, vì thể đồng nhất.”
97 Trang nghiêm: Nếu không có Phật thừa mà có Phật xuất thế để thuyết Thanh văn thừa, điều đó không hợp lý.
98 Cf.. ibid. (tr. 591a06): 不記亦同行/ 不行亦成就/ 體非體能治/ 文異八因成. Cf. Sūtrālaṅkāra, I.7: ādāvavyākaraṇāt samapravṛtter agocarāt siddheḥ/ bhāvābhāve’ bhāvāt pratipakṣatvād rutānyatvāt/ 
99 Cf. Nhiếp luận bản 1 (tr. 134a23); Nhiếp luận thích 2 (Thế Thân, tr.326c29); ibid. (Vô Tính, tr. 386a20). Căn bản thức, Skt. mūla-vijñāna.
100 Thuật ký: Phân biệt luận giả (Vibhajyavādin), cựu gọi là Phân biệt thuyết bộ, nay gọị là Thuyết giả bộ (Prajñaptivāda). Hữu phần thức, Skt. bhavāṅga; Pali: bhavaṅga.
101 Nhiếp luận thích 2 (Vô Tính, tr. 386b7): :Từ hữu phần (bhavāṅga) trong Thượng tọa bộ (Sthavira/ Theravāda) cũng chỉ cho thức này. Vì a-lại-da là nhân (anga: phần= nhân) của hữu (bhava: tồn tại).” Hiển thức luận (T31n1618, tr. 880c15): Chính lượng bộ (Sammītiya) gọi là cái vô thất (avipraṇāśa); Ma-hatăng-kỳ-kha (Mahāsaṅghika: Đại chúng bộ) gọi là nhiếp thức (saṅgraha-vijñāna?); … Tha-tì-lê-bộ (Sthavira) gọi là hữu phần thức … Thành nghiệp luận (T31n1609, tr. 785a14): “Trong kinh của Xích đồng diệp bộ (Tāmraśātīya), y nơi thức này mà lập tên gọi hữu phần thức.”
102 Nhiếp luận thích 2 (Vô Tính, ): “Luận: Trong Hoá địa bộ (Mahīśāsaka), bằng dị môn mật ý, thức này được đề cập với tên gọi là cùng sinh tử uẩn (āsaṃsārikaskandha)… Thích: …Trong bộ này có ba loại uẩn. Một, sat-na uẩn (kṣanikaskandha), sinh diệt trong từng sát-na. Hai, nhất kỳ sinh uẩn (ekajātiskandha), hăng tùy chuyển từ sinh cho đến chết. Ba, cùng sinh tử uẩn, hằng tùy chuyển cho đến khi đắc đinh kim cang dụ.”
103 Đoạn văn Pali tương đương, Dīgha ii. 35, Majjhima i. 167; Saṃyutta 1. 136: adhigato kho myāyaṃ dhammo gambhīro duddaso duranubodho santo paṇīto atakkāvacaro nipuṇo paṇḍitavedanīyo. ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratā ālayasammuditā. ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratāya ālayasammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ– idappaccayatā paṭiccasamuppādo, “Pháp mà Ta đã chứng đắc này thật sâu thăm, khó thấy, khó biết, là pháp tịch tĩnh, vi diệu, siêu việt tư duy tư biện, thâm áo, duy chỉ bậc trí mới cảm nghiệm được. Còn chúng sinh này yêu thích sở tàng, ham muốn sở tàng, vui đắm sở tàng, hoan hỷ sở tàng. Vì vậy, pháp này thật sự khó thấy đối với chúng: đó là, y tha duyên tính duyên khởi pháp. Trong đây, từ ālaya, theo định nghĩa Từ điện Pali-Anh của PTS: chỗ (chim) đậu; chỗ cư trú, cái nhà; nghĩa rộng; sự chấp trước, sự ham muốn, dục vong. Các cụm từ ālayarāmā ālayaratā ālayasammuditā, Huyền Trang dịch: ái a-lại-da, lạc a-lại-da, hỷ a-lại-da. Hân a-lại-da trong bản Hán không có trong Pali. Các đoạn kinh liên hệ tương đương Pali không có các cụm từ này: Trường A-hàm 1 (tr. 8b15), Trung A-hàm 56 (tr. 777a19) Tăng nhất 10 (tr. 593a24), ibid. 14 (tr. 618a27). Cf. Tứ phần luật 31 (T22n1428, tr. 786c2): 眾生異見異忍異欲異命 依於異見樂於樔窟眾生 以是樂於樔窟故 於緣起法甚深難. Chúng sinh này do kiến chấp dị biệt, tín nhẫn dị biệt, xu hướng dị biêt; do kiến chấp dị biệt nên ham thích nơi hang ổ. Chúng sinh vì ham thích nơi hang ổ nên khó có thể hiểu nổi pháp duyên khởi sâu xa này. Trong Hán dịch này, từ ālaya được dịch là sào quật 樔窟, hang ổ.
104 Nhiếp luận thích 2 (Vô Tính, tr. 386a05): Ái a-lại-da, đây chỉ cho tham nói một cách tổng quát đối với a-lại-da. Lạc a-lại-da, tham m a-lại-da hiện tại. Hân a-lại-da, tham tưởng a-lại-da quá khứ. Hỷ a-lại-da, tham cầu a-lại-da đời vị lai. 
105 Chỉ các hạng siêu việt Dục giới; từ sơ thiền trở lên.
106 Thiền thứ ba được gọi là ly hỷ diệu lạc địa, vì đặc trưng bởi cảm thọ lạc.
107 Chứng đắc Tu-đà-hoàn, thân kiến bị đoạn trừ. 108 Hạng phàm phu nhập vô tưởng đinh, Thánh giả Bất hàn nhập diệt tận định; khi ấy sáu chuyển thức không hoạt động. 109 Các bậc Vô sắc giới.
110 Du-già 51 (tr. 579a18): 8 lý chứng, tóm tắt trong bai kệ: 執受初明了/ 種子業身受/ 無心定命終/ 無皆不應理 chấp thọ, sơ (tối sơ thọ sinh), minh liễu, chủng tử, nghiệp (dụng), thân thọ, vô tâm định, mạng chung; nếu không tồn tại a-lại-da, các vấn đề này không thể được chứng minh.
111 Thuật ký: Không dẫn tên kinh; đoạn dẫn có tinh tổng hợp ý nghĩa từ các Kinh.
112 Nghĩa đăng 4 (733a14): Bác bỏ Kinh bộ cho rằng tuy sắc và tâm huân tập lẫn nhau, cả hai đều có thể duy trì chủng tử; nhưng trong đó ưu thắng là thức mà sự duy trì chủng tử của chúng thông suốt cả ba giới. Hữu bộ nói, tâm phân biệt được sắc nhưng sắc không phân biệt được tâm, do đó nói tâm chính là chủng tử. Theo đó, chinh tâm pháp hiện tại là chủng tử. Đại chúng bộ nói, tác dụng cường thịnh của tâm được gọi là chủng tử. Vói Thượng tọa, sắc tâm đi trước tuy đều là chủng tử cho những cái đi theo sau, nhưng chỉ riêng tâm cường thịnh được gọi là chủng tử.
113 Kinh bộ chủ trương chính 6 chuyển thức duy trì chủng tử; không tồn tại thức thứ tám.
114 Kinh bộ, năm trạng thái vô tâm, bấy giờ hoạt động của thức bị gián đoạn: ngủ say, bất tỉnh, vô tượng định, diệt tận định, vô tưởng dị thục. 
115 Du-già 51 (tr. 579b23), lý chứng thứ 4.
116 Cf. Nhiếp luận thích 2 (Thế Thân, tr.330a7 ): các chuyển thức có sở y (āśraya), sở duyên (ālambana), tác ý (manasikāra) riêng biệt; hành tướng (ākāra) của chúng cũng hoạt động cá biệt. Điều này bác bó các Thí dụ luận sư (Darṣṭāntika), theo đó, niệm trước huân niệm sau. Ibid. (Vô Tính, tr. 389c2): Nếu 6 chuyển thức đồng thời tồn tại, chúng không thể có sở y, sở duyên, tác ý riêng biệt. Do ba sự cá biệt này mà 6 thức không đồng thời sinh khởi. Không đồng thời sinh nên không tương ưng, và do đó không thể có tinh chất năng huân và sở huân.
117 Du-già 51 (tr. 579b24): các chuyển thức thay đổi nhau biến mât, xuât hiện không gián đoạn trong bốn trạng thái: 1. ba tính: bất thiện, thiện, vô ký; 2. ba giới: hạ liệt, trung, thượng; 3. hưũy lậu và vô lậu; 4. thế gian và xuất thế gian.
118 Chủ trương khác của Kinh bộ. Thuật ký: Kinh bộ dị sư. Quan điểm này nói, thức chuyển biến, từng sát-na diệt. Do đó, y trên thức giả lập loại tính đồng nhất của thức, sát-na trước với sát-na sau không khác nhau. Thức như vậy có thể được huân tập, duy trì chủng tử. Cf. Nhiếp luận thích 2 (Thế Thân, tr.330a12): Cho rằng thức đồng loại (vijñāna-samajātīya) cũng huân tập lẫn nhau … là sai lầm. (Vô Tính, T31n1598, tr. 389c9): Hoặc y trên chủng loại của thức mà có sự huân tập. Sáu chuyển thức trong 2 sát na vần đồng một chủng loại thức. Tức không có sự sai biệt về chủng loại trong các sát na. Nhưng phẩm vị của chúng khác nhau nên có thể huân tập lẫn nhau.
119 Hán: sự , skt. vastu.
120 Tự thể của chủng loại thật hữu, tức đồng với cú nghĩa đồng-dị của Thắng luận (Vaiśeṣika). Xem Ch. I, đoạn phê bình pháp chấp, Thăng luận. Thuật ký: Kinh bộ cho rằng loại tính là giả. Đây giả thiết nó là thật để phê bình. 
121 Hữu bộ: sáu thức thân vô gián diệt là ý căn. Như vậy, căn và thức có thể xem là đồng loại. Các căn cũng là pháp. Các cảnh cũng là pháp: căn và cảnh cũng đồng loại. tín v.v. cũng là căn; vậy tín cũng đồng loại với mắt v.v.. Điều này không được chấp nhận. Cf. Nhiếp luận thích 2 (Thế Thân, tr. 330a14): “Con mắt v.v. cũng đồng một loại là tịnh sắc, vậy chúng cũng có thể huân tập lẫn nhau?” Ibid. (Vô Tính, tr. ): “Căn con mắt, mà tự tính là thanh tịnh sắc, đều thuộc chủng loại của căn. Như vậy tự tính của ý căn cũng có thể được tác thành bởi tạo sắc, vì cũng đồng nghĩa là căn?”
122 Thuật ký: giả định bác bỏ Kinh bộ (Sautrāntika), kiêm bác bỏ Thí dụ sư (Dārṣṭāntika), tức Kinh bộ dị sư.
123 Thuật ký: Đại chúng bộ quan niệm sáu thức đồng thời hoạt động (câu chuyển). Nhưng bộ phái này không chủ trương sau thức thọ huân. 124 Thuật ký: phê bình Thượng tọa bộ (Sthavira).
125 Nhiếp luận thích 3 (Vô Tính, tr. 396b23): Kinh bộ sư cho rằng sắc tâm liên tục không gián đoạn, cái trứoc tiếp nói cái sau sinh khởi, đó là chủng tử của các pháp; và đó cũng là nguyên nhân sản sinh (janakahetu: sinh nhân) của các pháp hữu vi.
126 Vô Tính, ibid. (tr. 389c7): Hai sát-na không cùng tồn tại nên không tương ưng. Do không tương ứng nhau nên không có tính chất huân tập và bị huân tập. 
127 Vô Tính, ibid. (tr. 396c2): Khi từ vô sắc chết, tái sinh sắc giới; bấy giờ, do sắc bị đoạn diệt đã từ lâu, không thể có sắc trước kia sản sinh sắc hiện tại.
128 Vô Tính, ibid, (tr. 396c6): Nếu cho rằn duy chỉ tâm sát-na đi trước là chủng tử dẫn sinh tâm sát-na theo sau không gián cách; thế thì không có tâm tối hậu của A-la-hán, và do đó ngài không thể nhập Niết bàn giới vô dư y.
129 Thuật ký: giả thiết Kinh bộ cứu nguy, theo đó, khi nhập trạng thái vô tâm, khi ấy tâm bị cắt đứt nhưng chủng tử của tâm tồn tại trong sắc. Khi sinh vô sắc, sắc bị gián đoạn, chủng tử của sắc tồn tại trong tâm.
130 Đây chỉ Thuyết nhất thiêt hữu bộ (Sarvāstivāda).
131 Thuật ký: Kinh nói duy tâm không nhất thiét có nghĩa tâm là cái chịu huân tập và duy trì chủng tử.
132 Phê bình thuyết tính Không của Thanh Biện (Bhavaviveka) và các nhà Vô tướng Đại thừa.
133 Lập trường của Thanh Biện: y thế tục đế (saṃvṛti-satya) tất cả đều có. Y thắng nghĩa đế (paramārthasatya) tất cả đều không. Các nhà Duy thức dẫn bài tụng của Thanh Biện trong Chưởng trân luận (T30n1578, tr. 268b21): 真性有為空/如幻緣生故/無為無有實/不起似空華, chân tính, hữu vi không/ Như huyễn. Duyên sinh cố/ Vô vi vô hữu thật/ Bất khởi. Tợ không hoa.; và chỉ trích những sai lầm luận lý (tợ tỷ lượng) trong bài tụng này.
134 Câu-xá 5 (tr. 26b07): quan điêm của Hữu bộ, không phải rằng tất cả thức từ thủy chí chung thường xuyên là dị thục.
135 Sáu thức thuộc dị thục. Cf. Câu-xá 2 (tr. 9a19): 內五有熟養/聲無異熟生 nội ngũ hữu thục dưỡng, thanh vô dị thục sinh: 5 nội giới, trừ ý giới, vừa là dị thục sinh (vipākaja), vừa là sở trương dưỡng (aupacayika). Thanh không phải dị thục sinh. Chống lại Hữu bộ, các nhà Độc tử bộ, Phân biệt thuyết nói thanh cũng là dị thục: âm thanh của Phật như là Phạm âm (Brahmasvaratā) là kết quả của nghiêp không ác ngữ. Các nhà Đại thừa cũng nói, âm thanh nhu nhuyến của Bồ tát là kết quả của nghiệp ái ngữ, pháp ngữ.
136 Kinh bộ, Hữu bộ, cho rằng mạng căn (jīvitendriya), năm căn, đều là dị thục.
137 Xem cht. 79 trên.
138 Câu-xá 2 (tr. 9a24): Cái được sản sinh bởi nhân dị thục (vipākahetu) gọi là dị thục sinh (vipākaja). Hoặc nghiệp khi đi đến kết quả thì biến đổi thành chín muồi được gọ là dị thục. Quả sinh từ đó được gọi là dị thục sinh. Xu yếu (tr. 629c11): Chân dị thục đủ 3 nghĩa: kết quả của nghiệp, không gián đoạn, biến hàn ba cõi. Duy thức: duy chỉ thức thứ tám là chân dị thục.
139 Thuật ký: vì không hằng liên tục nên không phải là chân dị thục.
140 Biến hành cả ba cõi. Sáu thức không có mặt khắp trong vô sắc giới, trong vô tâm định.
141 Hữu bộ: các hành không tương ưng tâm đều thực hữu.
142 Du-già 51 (tr. 579c8): thân thọ (kāyikī vedanā), trong tám chứng lý.
143 Sau khi xuất định.
144 “Phi Phật 非佛”; Thuật ký: gồm chư Bồ tá, Nhị thừa và các hữu tình.
145 Các trạng thái tâm vô lậu thiện, và vô tâm. Các trạng thái này không phải là dị thục tâm.
146 Thuật ký, viết lại theo quy thức nhân minh: [Tông] Hạng không phải Phật khi khởi các trạng thái khác, như thiện tâm v.v., hẵn cũng khởi luôn chân dị thục tâm. [Nhân] Vì không phải Phật mà là hữu tình. [Dụ] Như cho rằng khi hởi tâm ấy. Giải thích: Hữu tình mà không phải là Phật thị hiện, khi khởi thiện tâm hay các trạng thái vô tâm, bấy giờ không khởi tâm dị thục. Đối phương quan niệm tâm chiêu cảm bởi nghiệp trong sáu thức là chân dị thục; nay lấy đó lập dụ. 
147 Tức năm thú 趣 (pañcagati), chỉ 5 định hướng tái sinh; và bốn sinh 生 (catvāro yonayaḥ), 4 chủng loại hay hình thức thọ sinh.
148 Thuật ký: “Phiền não mà trong các kinh luận nói là thú, sinh, đó chỉ là giả thú, sinh, tương tợ thú, sinh; không phải thú, sinh chính thật.”
149 Quan điểm của Duy thức: trừ thức thứ tám vốn được nhận là chân dị thục, còn lại các pháp được nói là phi dị thục.
150 Trong 10 xứ thuộc sắc, trừ thanh (phi dị thục sinh), còn lại sắc dị thục.
151 Nghĩa đăng (tr. 734a23): Thiện được phân làm hai, sinh đắc thiện 生 得 善 ( upapattipratilabdhakusala) và gia hành/phương tiện thiện (prayogakusala). Cf. Tì-bà-sa 87 (tr. 450b20). 152 Xu yếu (tr. 636a2): đoạn văn này tổng hợp. Quả của nghiệp ở trong ý là văn của Hộ Pháp. Sinh dắc thiện là ý nghĩa theo các luận sư khác (Nan-đà).
153 Nhiếp luận thích 3 (Vô Tính, tr. 393c17): Khi sinh Phi tưởng phi phi tưởng xứ, cần đoạn trừ phiền não của xứ địa này nhưng vì tưởng quá yếu nên phải ngang qua vô sở hữu xứ là xứ địa nhạy bén để khởi tâm vô lậu của xứ địa ấy hiện tiền. Khi ấy nếu không có dị thục tâm làn sở y, cả hai xứ địa này đều diệt ly, và do đó hữu tình cũng ctrở thành diệt ly nghĩa là chết hẵn.
154 Cf. Thuận chính lý 36 (tr. 547c07): Một số luận sư nói rằng chư Phật Thế tôn thương an trú trong định nên tâm duy chỉ thiện mà không có vô ký.
155 Thuật ký: bốn trí (của Phật) thảy đều là thiện, và cũng không hệ thuộc giới. Giới thụoc hữu hậu, và đây có nghĩa là hệ phược.
156 Thuật ký: pháp hữu lậu được gọi là hý luận (prapañca). 
157 Hữu sắc căn thân, Skt. rūpīndriya-kāya.
158 Tạp tập 5 (T31n1606, tr. 716a6): Sắc làm sở y cho thọ phát sinh được gọi là chấp thọ. Câu-xá 2 (tr. 8b24): Cái mà tâm, tâm sở pháp chấp trì làm y xứ được gọi là hữu chấp thọ (upātta); vì chúng liên hệ nhau gây nên sự tổn hại hay hữu ích. Tức cái mà thế gian gọi là có giác xúc.
159 Kinh bộ: năm căn thuộc quá khứ, vị lai, không có chấp thọ. Câu-xá, ibid.: 5 căn, trừ hiện taị, và trong thân, những thứ tóc, lông, móng, răng v.v. trừ phần tiếp hợp với gốc, còn lại thảy không có chấp thọ. 160 Thuật ký: đẳng, chỉ các pháp mang tính vô ký. 161 Bác bỏ Kinh bộ. Bộ này quan niệm sắc căn có khả năng duy trì chủng tử và tiêp thọ huân tập.
162 Bác bỏ Hữu bộ. Bất tương hành nói đây là mạng căn và đồng phần.
163 Xem Câu-xá 5 (T29n1558, tr. 26a25): Có một pháp đặc biệt duy trì hơi ấm và thức; pháp đó là thọ (āyus). 164 Cf. Tạp 21, kinh 568 (T2n99, tr. 150b6): “Thọ, hơi ấm và thức khi rời bỏ thân; thân này bị vất bỏ ngoài gò hoang như ggỗ đá.” Dẫn bởi Câu-xá 5 (T29n1558, tr. 26a28). Cf. Samyutta, iii.
143: āyu usmā ca viññāṇaṃ, yadā kāyaṃ jahantimaṃ; apaviddho tadā seti, parabhattaṃ acetanaṃ, khi thọ, hơi ấm và thức rời bỏ thân; khi thân bị vất bỏ, nó nằm trơ không tư niệm, không nghĩ đến thức ăn gì khác.”
165 Thuật ký: dụ này có thể phạm lỗi nhân minh. Diễn bí: phạm lỗi sở lập bất thành. 
166 Nạn vấn của Luận chủ.
167 Phản vấn của đối phương.
168 Đây chỉ Dục và Sắc giới. Noãn không tồn tại trong Vô sắc giới. Vì noãn, hơi ấm, thuộc sắc pháp. Câuxá 5 (tr. 26b09); Tỳ-bà-sa 83 (tr. 431c21).
169 Tức không phái là vô gián chuyển.
170 Lý đã được nêu là thường xuyên duy trì tác dụng.
171 Du-già 80 (T30n1579, tr. 748a14): A-la-hán nhập diệt tận định trước khi nhập vô dư niết-bàn. Nghĩa là mạng chung trong trạng thái vô tâm định.
172 Năm trạng thái vô tâm, ý thức không hoạt động: 1. vô tưởng thiên, 2. vô tưởng định, 3. diệt tận định, 4. ngủ say không chiêm bao, 5. hôn mê cực điểm.
173 Quan điểm của Hữu bộ, cf. Câu-xá 10 (tr. 56b): trạng thái khi chết và tái sinh thuộc tán tâm, cho nên không thể là vô tâm. Trạng thái vô tâm không dẫn đến tái sinh.
174 Quan điểm của một số nhà Đại thừa.
175 Quan điểm này được nói là của Nan-đà. 
176 Kể từ sát-na thứ hai. Vì giả thiết ý thức hiện hữu trong khi thọ sinh, nên trừ sát-na tối sơ.
177 Sinh đắc thiện, hoặc các kỹ thuật công xảo.
178 Tế ý thức, quan điểm của Thượng tọa bộ.
179 Du-già 1 (tr. 282a7): Với người đã có nghiếp ác, thức xả từ phần trên của sở y (thân). Tức cảm xúc lạnh khởi lên từ phần trên rồi xuống đến tim. Người tạo nghiệp thiện thì ngượi lại. Cf. Nhiếp luận thích 2 (Thế Thân, tr. 333a6); ibid. (Vô Tính, tr. 394a1). Câu-xá 10 (tr 56b13.): Nếu đọa ác thú, thức cuối cũng diệt nơi bàn chân. Nếu tái sinh cõi người, thức diệt nơi rốn. Nếu tái sinh cõi trời, thức diệt nơi tim.
180 Thuật ký: Thân thức phổ biến toàn thân nhưng không thể chấp thọ thân căn, vì có khi bó không hiện hành, hoăc khi chết từ từ thì cả năm thức thân biến mất trước.
181 Phổ biến khắp thân, thưỡng uyên, tương tục, đây là các tính chất của thức thứ tám. Thuật ký: “thức thứ sau khi xuất hiện thường xuyên (tức có lúc không thường xuyên), gặp đối tượng nào thì nó duyên đối tương đó; sở y nào thích hợp thì nó dừng lại trên đó.” Tất cả sở y nàu đều có vị trí trên thân. 
182 Kiết-la-lam 羯邏藍. Các giai đoạn thành hình trong thai. Câu-xá 9 (tr. 47c23): tối sơ kiết-lặc-lam 羯 剌藍, thứ đến át-bộ-đàm 頞部曇, bế-thi 閉尸, kiền-nam 鍵南, bát-la-xa-khư 鉢羅奢佉, sau đó lông, móng các thứ. Cf. Tạp A-hàm 49 (tr. 357c28): ca-la-la 迦羅邏, bào 胞, nhục đoạn 肉段 (cục thịt), kiên hậu 堅厚 (cứng dày), chi tiết 肢節 (tứ chi), lông tóc các thứ. Pali, S. i. 206: kalalaṃ, abbudaṃ; pesi; ghano; pasākhā, kesā lomā nakhāpi ca. Du-già 1 (tr. 283a01): “Khi tham ái của cha mẹ đến cực điểm, mỗi bên phóng xuất một giọt tinh huyết. Cả hai hợp thành một, như giọt sữa đặc. Dị thục của tất cả chủng tử được chứa trong đó… Giai đoạn này được gọi là kiết-la-lam.”
183 Cf. Trường A-hàm 8, kinh 9 (tr. 49c ); Tạp A-hàm 15 (kinh 571, tr. 101c25). Pali, Saṅgīti, D.iii. 211: sabbe sattā āhāraṭṭhitikā; ibid. tr. 228: cattāro āhārā– kabaḷīkāro āhāro oḷāriko vā sukhumo vā, phasso dutiyo, manosañcetanā tatiyā, viññāṇaṃ catutthaṃ.
184 Đoạn thực 食變; hoặc đoàn thực 團食, thức ăn phiến đoạn, từng miếng. Skt. kāvaḍikā-ahāra (Pali: kabaḷīkāro āhāro oḷāriko vā sukhumo vā). Cf. Câu-xá, ch.iii (tr. 55a08).
185 Du-già 66 (tr. 664b13): “Hương, vị, xúc, ngay khi chúng tiêu biến mới trở thành dưỡng chất. Nếu không tiêu biến, chúng trở thành tác hại.” Cf. Tạp tập 5 (tr. 716c8).
186 Xúc thực 觸食. Skt. sparśa-ahāra (Pali: phassa ahāra).
187 Du-già, ibid., hưong, vị, xúc, khi được thọ dụng mà chưa tiêu hóa là xúc thực. Sau khi tiêu hóa, chúng trở thành đoạn thực. Du già 94 (tr. 838c14): “Các xúc hữu lậu làm thức ăn cho hỷ, lạc. Do hỷ lạc mà đại chủng của các căn được nuôi lớn.”
188 Ý tư thực 意思食; Skt. manaḥsaṃcetanā (Pali: manosañcetanā): tư (tâm sở) của ý, tương ưng ý. Câuxá 10 (tr. 55a25): tư tức ý nghiệp (manaskarman).
189 Chỉ với cảnh hiện tại và vị lai. Với cảnh quá khứ, chỉ là ức niệm, tư với hy vọng cũng không trở thành thức ăn. 
190 Thức thực 識食, Thức ăn bởi thức; Skt. vijñāna-ahāra (Pali: viññāna-ahāra). Tạp tập 5 (tr. 716c11): “Thức thực, do lực chấp trì của thức a-lại-da mà thân tồn tại.” Du-già 50 (tr. 576c): “Do y nơi đây mà các loại hữu tình hoặc đã sinh, hoặc đang tồn tại được duy trì, và chất chứa ước vọng tái sinh.”
191 Du-già 57 (tr. 619c11): “Do được ba loại thức ăn trước bồi dưỡng, thể của thức tăng thịnh, rồi duyên vào các đối tượng hiện tại và vị lai mà sinh khởi, nó nuôi dưỡng đại chủng của các căn.”
192 Tập luận 3 (T31n1605, tr. 672b8); Tạp tập 5 (T31n1606, tr. 716c13). 3 uẩn: sắc, hành và thức. 5 xứ: hượng, vị, xúc, ý, pháp. 18 giới: hương, vị, xúc, pháp và 7 tâm giới.
193 Sở y, tức các căn. Duyên, tức cảnh giới (đối tượng nhận thức). Tình: thiện, ác, vô ký. Giới: Dục, Sắc, Vô sắc. Địa: 9 địa.
194 Hữu bộ: thức không hiện hành trong vô tâm vị. Nhưng trước đó nó hiện hành, và là thức ăn. Vì quá khứ thực hữu, cho nên trong vô tâm vị thức vẫn là thức ăn.
195 Duy thức bác bỏ: quá khứ, vị lai không thực hữu
196 Hữu bộ: tâm trước thời gian nhập định quá lâu không có tính thức ăn, nhưng tâm gân trước khi nhập định là thể của thức ăn.
197 Mạng căn và đồng phần trong khi nhập định.
198 Quan điểm của Thượng tọa bộ và Kinh bộ. 199 Vì không như hạ giới có đoạn thực để duy trì thân. 
200 Bác bỏ Kinh bộ.
201 Ngụ ý nạn vấn: Phật không phải là hữu tình, sao vẫn phải dùng thức ăn để tồn tại?
202 Nhiếp luận thích 10 (Thế Thân, tr. 374b23): thật sự, chư Phật không ăn, nhưng thị hiện như có ăn.
203 Thân hành, chỉ hơi thở. Tứ thiền trở lên không còn hơi thở (Tỳ-bà-sa 26, 136a21). Ngữ hành, chỉ tầ và tứ. Tâm hành, chỉ thọ và tưởng. 204 Hữu bộ: thọ là thể của mạng căn. Kinh bộ không thừa nhận mạng căn. Câu-xá 5 (tr. 26a25). 205 Bác bỏ Hữu bộ: nhập didẹt tận định, tâm và tâm sở hoàn toàn diệt; khi xuất định, chúng sinh khởi trở lại. Xem Tỳ-bà-sa 152 (T27n1545, tr. 774a15) Thuận chính lý 13 (T29n1562, tr. 403c16).
206 Xcht. 107 trên.
207 Tỳ-bà-sa (tr.): Diệt định khởi ở Dục và Sắc giới, không khởi ở Vô sắc giới, do đó vẫn còn hơi ấm vốn thuộc sắc pháp.
208 Thuật ký: thuộc dị thục, cài gì bị đứt không nói lại được, nhe sắc dị thục.
209 Kinh bộ thừa nhận có chủng tử nhưng không tòn tại bản thức. 
210 Tỳ-bà-sa 38 (tr.. 198a); ibid. 195 (tr. 977b): Các nhà Thí dụ (Kinh bộ) nói các bất tương ưng hành đều không có thực thể. 211 Xem ch. I tiết 1. B 1.
212 Xem ch.ii, tiết 2.
213 Tỳ-bà-sa 152 (tr. 774b): “Thí dụ luận sư, Phân biệt luận giả chấp rằng, trong diệt tận định, tâm vi tế không diệt. Không có hữu tình nào mà không có sắc. Không có định nào mà không có tâm. Nếu định mà không có tâm, bấy giờ mạng căn bị đứt. Như vậy gọi là chết chứ không phải tại định.” Tông luân sớ: Kinh bộ lập căn biên uẩn và nhất vị uẩn. Nhất vị, tức là kể từ vô thủy uẩn này lần lượt tiếp nối vận hành thuần một vị. Đó chính là tế ý thức.
214 Tỳ-bà-sa 152 (tr. 772c21): Thí luận giả, Phân biệt luân sư nói, vô tưởng đinh không diệt tâm vi tế.
215 Kinh bộ lập 3 đại địa pháp và 3 tâm hành: tư, thọ, tưởng.
216 Bác bỏ giả thiết chỉ diệt thọ và tưởng, mà không diệt tư.
217 Giả thiết biện minh của Kinh bộ.
218 Thuật ký: Kinh bộ thừa nhận trong vô tưởng định, không chỉ tưởng, mà các tâm hành khác cũng bị diệt.
219 Từ từ thiền trở lên, thân hành tức hơi thở ra vào không còn. Giả thiết biện minh của Kinh bộ
220 Tỳ-bà-sa (tr. 127a): tầm, tứ được gọi là ngữ hành. Bởi vì tầm, tứ dẫn khởi ngữ. 
221 Thuật ký: dưới đây là giải thích của Luận chủ.
222 Thuận chính lý 10 (T29n1562, tr. 384b12): Kinh bộ cho rằng đại địa pháp chỉ có 3: thọ, tưởng, tư. Chỉ 3 pháp này mới đồng thời hoạt động.
223 Kinh bộ cho rằng tín vv. là các phần vị của tư. Trong diệt tận định, tín vv. vẫn tồn tại.
224 Giả thiết biện minh của Kinh bộ.
225 Bác bỏ Kinh bộ biệt phái: trong diệt định, chỉ tồn tại ý thức mà không có các tâm sở; cf. Thành nghiệp luận (T31n1609, tr.784a18). Thuật ký: Căn bản Kinh bộ trước hết chủ trương diệt định là trạng thái vô tâm. Sau đó, từ Kinh bộ, biệt phái chủ trương diệt định vẫn còn tâm. Thứ đến, biệt phái chủ trương trong diệt định vẫn còn các tâm sở. Cuối cùng, Kinh bộ biệt phái chủ trương diệt định không có tâm sở.
226 Như tầm, tứ là biến hành của ngữ hành. Khi tầm tứ diệt, ngữ hành cũng diệt. Thọ, tưởng không tồn tại, tất nhiên ý cũng không. 227 Câu-xá 4 (tr.19a12): pháp mà thường xuyên có mặt trong tất cả tâm được gọi là đại địa pháp.
228 Vì hiện hữu mà không có tâm sở tương ưng.
229 Thành nghiệp luận (tr.784a27), dẫn Thập vấn kinh. 
230 Hai biệt phái Kinh bộ: 1. tổ hợp ba thành xúc, và 2. tổ hợp ba sinh xúc.
231 Câu hỏi trong Thành nghiệp luận (tr.784a19).
232 Thiện định 善定, tức tịnh định, chỉ 4 thiền và 4 vô sắc định.
233 Lượng Nhân minh, theo Thuật ký: (Tông) Theo quan điểm đó, tâm cầu Niết-bàn tất phải khởi tán tâm. (Nhân) Vì cầu duyên tịch tĩnh. (Dụ) Như tâm trước khi nhập diệt định.
234 Bốn lọai thiện: 1. Thắng nghĩa: thiện tuyết đối tức Niết-bàn tự tính. 2. Tự tính: thiện do bản chất như vô tham v.v… 3. Tương ưng: tự nó không phải thiện nhưng do tương ưng với thiện mà thành thiện, như các tâm sở. 4. Đẳng khởi: do nguồn gốc như các bất tương ưng hành. Cf. Câu-xá 13 (tr.71a16).