Thích Tuệ Sỹ
CHƯƠNG 7
THÁNH ĐẾ VÀ NIẾT BÀN
I. VÔ BIÊN THÁNH ĐẾ
Thiện Tài đi về phương Nam. Được giới thiệu đến một người tên là Tự Tại Chủ,[1] ở tại một nơi được gọi là «Diễn đàn tri thức.[2] Khi đến nơi, Thiện Tài được cho biết là Tự Tại Chủ cùng với bọn trẻ nhỏ đang chơi ngoài bờ sông. Thiện Tài đến đó, gặp Tự Tại Chủ. Nguyên Tự Tại Chủ là một chú bé; lúc bấy giờ đang vọc cát, chơi với các trẻ nhỏ khác. Thiện Tài bước tới, sụp xuống lạy và thưa:
«Bạch Thánh giả, tôi đã phát bồ đề tâm. Nay muốn học cái hành của Bồ tát; muốn biết cái đạo của Bồ tát,»
Tự Tại Chủ nói:
«Trước đây tôi có học toán pháp với Ngài Văn-thù. Nhờ tinh thông toán pháp, tôi có thể thâm nhập các môn khác như âm thanh học, luận lý học, y học và cả kiến trúc nữa. Nay đang bằng phép toán của Bồ tát về chuỗi số vô hạn, tôi có thể dễ dàng tính được có bao nhiêu hạt cát trên các bãi biển. Còn hơn thế nữa, tôi có thể tính toán biết được ở phương Đông tồn tại bao nhiêu thế giới; tuổi thọ của mỗi thế giới đó dài vắn như thế nào; trong đó có bao nhiêu Phật đã thành, bao nhiêu Bồ tát đang hành đạo, và số lượng chúng sinh nhiều ít. Rồi phương Nam, cho đến cả mười phương, tôi đều có thể tính toán ra được cả.»
Bằng khả năng toán học, điều mà Tự Tại Chủ nói không phải là không tưởng. Nhưng biết nhiều như thế để làm gì?
Thế giới lớn hay nhỏ, rộng hay hẹp, không do cái nhìn được khuếch đại nhờ vào các công cụ hay các phương pháp tính toán. Thế giới này lớn hay nhỏ, vũ trụ này hữu biên hay vô biên, tất cả chỉ có ý nghĩa trong tương đối với tồn tại của con người, lớn theo chiều kích của tâm người. Với những ai tâm tư nhỏ hẹp, thì cái nhà của nó là cả một thế giới bao la. Với những tâm hồn vĩ đại thì vũ trụ không lớn hơn một hạt cải.
Những điều được nói như thế không hoàn toàn chỉ là tượng hình, hay những ví dụ xa vời thực tế. Không gian và thời gian vốn là những khái niệm tương đối.
Cho nên, Tôn giả Xá-lợi-phất lấy làm lạ tại sao cõi Phật của đức Thích Tôn lại xấu xa, uế trược đến như thế; phải chăng khi hành Bồ tát đạo, tâm tư Ngài không rộng lớn, không thanh tịnh?[3]
Các nhà Đại thừa đặt câu hỏi: với đức từ bi vô lượng, với tâm tư rộng lớn bao trùm cả hư không vô biên, không lẽ đức Phật thực tế chỉ dạy cho đệ tử con đường nhanh chóng đạt đến Niết-bàn trong hiện tại, chứ không giảng con đường dẫn đến chứng quả Bồ-đề như Phật?[4]C ó những con người như thế, và có những câu hỏi như thế. Tuy cũng nhận thức được thực tế khổ đau của bản thân, và cũng muốn tìm con đường giải thoát nhanh chóng, nhưng vì tâm tư khác biệt, xu hướng khác biệt, đã không đoạn tuyệt hẵn mọi ràng buộc với thế gian để một mình thênh thang trên con đường xuất thế. Và những vị ấy suy tư, chiêm nghiệm, phát hiện trong những lời dạy của Phật cả một kho tàng chân lý bao la. Rồi họ thử làm phép toán. Họ tính toán được phương Đông, rồi phương Nam, cho đến cả muời phương, tồn tại vô số thế giới, vô hạn chúng sinh. Và như thế cũng có nghĩa là nỗi khổ chúng sinh thật vô cùng tận.
Thắng Man Phu nhân, mà cuộc đời có lẽ ít bị bức bách bởi những thống khổ của nhân sinh, nhưng khi vừa phát Bồ-đề tâm, vừa mở rộng tấm lòng của Bồ tát, đã nhận thấy ngay trong giáo lý của Phật có phần hữu hạn, có phần vô hạn; có Thánh đế có hạn lượng, và cũng có Thánh đế vô biên.
Nội dung và ý nghĩa của bốn Thanh đế không phải là những chân lý cao xa, vượt ngoài khả năng nhận thức của người thường. Đó không phải là chân lý siêu nghiệm, đạt được bằng những quá trình tư duy rắc rối. Bốn Thánh đế, trước hết, là những hiện thực của tồn tại, của nhân sinh. Hơn thế nữa, đó là phương pháp luận, là cách nhìn để đánh giá sự thực. Khi nếm vị ngọt của cuộc đời, người có trí trước hết biết rõ bản chất của vị ngọt, những nguyên nhân và những yếu tố cấu tạo thành vị ngọt, những nguy hiểm mà vị ngọt ấy sẽ dẫn đến và con đường thoát ly những nguy hiểm ấy. Cũng như một y sĩ; [5] trước khi chữa trị bịnh, cần biết rõ thực trạng và triệu chứng của bịnh; nguyên nhân và yếu tố gây bịnh; trạng thái lành mạnh, không bịnh là thế nào; và sau cùng là cần phải điều trị bằng phương pháp nào.
Do ý nghĩa đó, bốn Thánh đế vừa là phương pháp luận, mà đồng thời cũng là nhận thức luận, và cũng là bản thể luận. Vì những gì đức Phật nói, không thể trái với bản chất hay tự tính của tồn tại.
Bốn Thánh đế là nội dung của giáo pháp không chỉ riêng biệt của Thanh văn hay Duyên giác thừa, mà chung cho cả ba thừa.[6] Tùy theo trình độ nhận thức mà ý nghĩa của bốn Thánh đế có nội dung khác nhau. Như sự khẳng định của kinh Đại Bát-nhã về tự tính của Bốn Thánh đế. Tu-bồ-đề hỏi Phật:
«Thế nào là bốn Thánh đế bình đẳng?»
Phật nói:
«Nếu không tồn tại sự khổ, không tồn tại nhận thức về khổ; không tồn tại nguyên nhân tập khởi của khổ cũng không tồn tại nhận thức về nguyên nhân tập khởi của khổ; không tồn tại sự diệt khổ cũng không tồn tại nhận thức về sự diệt khổ; không tồn tại con đường dẫn đến diệt khổ, cũng không tồn tại nhận thức về con đường dẫn đến diệt khổ. Đó gọi là bốn Thánh đế bình đẳng.»
Lại nữa, Tu-bồ-đề, bốn Thánh đế ấy là như như, là không dị biệt, là pháp tướng, là pháp tính, là pháp trụ, là pháp vị, là thật tế. Vì rằng, có Phật hay không có Phật, pháp tướng là thường trụ, không hư dối, không biến thái.»[8]
Đối với các nhà tư tưởng Tiểu thừa, bốn Thánh đế là trật tự hiện quán. [9] Nghĩa là bắt đầu từ sự thực hiển nhiên nhất mà lần tìm ra nguyên nhân sinh khởi của nó, và cuối cùng xác định con đường chân chính để thoát ly. Nhưng Thắng Man Phu nhân nói: Trong thực tính, không có sự tiếp cận để quán sát bốn Thánh đế theo trật tự tiệm tiến. Cũng không có nhận thức thức về bốn Thánh đế theo thứ tự tiệm tiến.
Điều Phu nhân nói, gọi là bốn duyên tiệm chí và bốn trí tiệm chí, có ý nghĩa như sau. Trong sự tu tập quán sát về bốn Thánh đế, sự tiếp cận diễn tiến theo thứ tự, từ Khổ đế cho đến Đạo đế. Đó gọi là thứ tự hiện quán Thánh đế. Nói cụ thể hơn, chúng ta hãy dẫn điển hình về thứ tự hiện quán theo các nhà Nhất thiết hữu bộ.[10] Khi quán sát về Khổ Thánh đế, không thể quán sát một cách mông lung, mà cần tập trung trên những tính chất cơ bản của hiện tượng, gọi là dấu ấn của hiện thực. Do đó, để quán sát bốn Thánh đế, hành giả trước hết lấy ngay bản thân thuộc Dục giới này làm đối tượng, và quán sát các dấu ấn hiện thực của nó: vô thường, khổ, không và vô ngã. Quán sát này diễn theo thứ tự. Những gì vô thường nhất định dẫn đến khổ. Những gì là khổ chứng tỏ không có thực chất. Những gì không thực chất chứng tỏ không có tự thể vĩnh hằng. Tiếp theo, phân tích các nguyên nhân làm phát sinh những hiện thực với những dấu ấn như vậy. Theo thứ tự, các nguyên nhân này diễn ra với bốn đặc tính: nhân, tập, duyên, sinh. Về Diệt đế, hành giả thứ tự quán sát bốn đặc tính: diệt, tịnh, diệu, ly. Cuối cùng, với Đạo đế, cũng thứ tự với bốn đặc tính: đạo, như, hành, xuất.
Một vòng như vậy gọi là thứ tự mười sáu hành tướng của bốn Thánh đế. Hành giả sẽ giảm dần trong sự tu quán. Giảm từ đặc tính «xuất» trong đạo đế, lần lượt giảm cho đến khi hoàn toàn tập trung vào một dấu ấn duy nhất; đó là vô thường. Từ vô thường, hành giả chứng ngộ được chân lý thứ nhất, gọi là khổ pháp trí nhận, chấp nhận khổ là sự thực. Trực tiếp sau đó, nhận thức khởi lên, nhận thấy một cách cách xác về khổ đế. Bấy giờ gọi là đạt được khổ pháp trí. Lần lượt quán bốn Thánh đế với bốn nhẫn và bốn trí như vậy. Đấy là quá trình quán sát lấy hiện thực Dục giới làm đối tượng. Sau đó, hành giả suy luận lên các cõi trên, nhận ra Khổ đế trong Sắc và Vô sắc giới. Như vậy gọi là khổ loại trí nhẫn và khổ loại trí. Tức là nhận thức có được do phương pháp loại suy. Với tám nhẫn và tám trí liên tục và thứ tự phát sinh, vào giai đoạn cuối cùng, hành giả nhập kiến đạo, tức thấy nhận thưc được bốn Thánh đế một cách toàn diện.
Nhưng, Thắng Man Phu nhân nói, không có bốn duyên tiệm chí, và không có bốn trí tiệm chí. Điều đó có nghĩa là, trong tự tính bình đẳng, khi nhận thức được bản chất của sự khổ, thì cũng đồng thời nhận ra ba sự thật còn lại. Đó chính là tự tính bình đẳng của bốn Thánh đế.
Cho nên, như kinh Hoa nghiêm nói, để tu tập bốn Thánh đế, Bồ tát trước hết cần phải vận dụng mưòi tâm thanh tịnh bình đẳng: 1. Thanh tịnh bình đẳng với Pháp của Phật quá khứ; 2. Thanh tịnh bình đẳng với Pháp của Phật vị lai; 3. Thanh tịnh bình đẳng với Pháp của Phật hiện tại; 4. Thanh tịnh bình đẳng về giới; 5. Thanh tịnh bình đẳng về Tâm; 6. Thanh tịnh bình đẳng về sự thanh tịnh do diệt trừ các quan điểm, sự nghi ngờ và do dự; 7. Thanh tịnh bình đẳng về nhận thức đạo và phi đạo; 8. Thanh tịnh bình đẳng về tu hành trí và kiến; 9. Thanh tịnh bình đẳng về sự quán sát càng lúc càng cao về các pháp bồ-đề phần; 10. Thanh tịnh bình đẳng về sự giáo hóa hết thảy chúng sinh.[11]
Như vậy, sự tu tập bốn Thánh đế của Bồ tát không chỉ lấy hiện thực trong thế giới hiện tại, vốn là hiện thực đặc thù, cá biệt trong thời gian và không gian. Bốn Thánh đế được nhận thực với dấu ấn phổ quát, không bị hạn chế thời gian và không gian. Tuy nhiên, thời và không gian có hạn chế hay không hạn chế, không phải là sự thực cố định. Tùy theo phong cách tư duy; và cũng tùy theo tập quán tồn tại của mỗi cá thể. Cho nên, mặc dù có sự khác biệt trong nhận thức và trong phương pháp, tự tính của bốn Thánh đế vốn bình đẳng cho cả Tiểu thừa hay trong Đại thừa. Do điều này, Phu nhân nói: «Vì pháp không hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn. Vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên, Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, giải là vị giải thoát».
Đó là nói về tự thể. Còn trong hiện tượng giới, với cái nhìn cá biệt của phàm phu, thì các Thánh giả của hai thừa, do cái nhìn hạn chế và cá biệt, ở đó những nỗi khổ của sinh tử chỉ được chiêm nghiệm trong liên hệ với bản thân cá biệt của mình, chỉ hướng đến ước vọng giải thoát cá biệt ấy, giải thoát khỏi những sợ hãi của sinh tử phần đoạn. Do đó, bốn Thánh đế trong giáo pháp của Tiểu thừa là những sự thực hữu hạn, là chân lý ước lệ. Bồ tát do nhìn nỗi khổ của bản thân trong mối quan hệ buộc ràng chặt chẽ với cả thế giới, cho nên chân lý được chứng nghiệm ở đây là chân lý toàn diện, phổ quát, là sự thực không chỉ liên hệ đến bản thân cá biệt của mình. Đó là sự thực được chứng nghiệm do đã đoạn trừ được vô minh trụ địa. Như với, có với Thắng Man có tất cả tám Thánh đế theo hai trình độ nhận thức về Thánh đế: Thánh đế hữu tác hay không toàn diện của hàng Thanh văn và Duyên giác, Thánh đế vô tác hay toàn diện của Phật. Thánh đế này cũng được gọi là vô biên Thánh đế.
Như đoạn kinh Bát-nhã vừa dẫn trên cho thấy, có Phật xuất hiện hay không có Phật xuất hiện, pháp tính là như vậy, tự thể và quy luật của tồn tại vẫn là như vậy. Quả xoài trên cây, khi nào chín cũng vẫn rụng xuống dất. Quy luật là như vậy. Nhưng đã không có ai phát hiện ra ý nghĩa của sự rơi ấy, không phát hiện ra quy luật của sự rơi ấy. Các Thanh văn sau khi nghe đức Phật giảng giải cho các chân lý về Khổ, Tập, Diệt, Đạo; bèn ý thức được những gì đang ràng buộc mình, và nỗ lực tu tập để giải thoát khỏi những sợi dây ràng buộc lôi kéo đến khổ đau ấy. Hiện thực là vô thường. Đó là chân lý hiển nhiên, không cần phải lý luận chứng minh. Nhưng làm sao để nhận thức được tất cả ý nghĩa vô thường ấy; không phải nhận thức như là sự hiểu biết khoa học, hay kinh nghiệm đời thường. Đó là nhận thức vừa thường nghiệm, vừa siêu nghiệm. Thưởng nghiệm, vì chỉ cần một con mắt thế tục, một tâm tư thế tục cũng đủ đễ dàng chấp nhận ý nghĩa vô thường. Nhưng nhận thức ấy không đủ khả năng bứt con ngoài ra khỏi những trói buộc. Biết hay không biết hiện thực là vô thường, cuộc đời nó vẫn muôn vàn hệ lụy, trước cũng như sau.
Cho nên, sau khi nghe Phật giảng giải ý nghĩa vô vô thường, các Thanh văn khởi sự tập trung tư duy lên hiện tượng vô thường, của thân, của tâm, và có thể rộng ra là cả thế giới. Cho đến một lúc, dòng sông bỗng như con thác từ trên cao đổ xuống ào ạt, chảy xiết, cuốn phăng tất cả. Vị Thanh văn lúc ấy giác ngộ ra rằng, thân ta ư? Không tồn tại một cái gì gọi thân của ta. Tự ngã của ta ư? Không có gì như vậy tồn tại.
Quá trình tư duy, nhận thức, và chứng ngộ như vậy, là do được hướng dẫn bởi Phật, chứ không phải do trí tự nhiên của mình. Cho nên, Thánh đế được chứng ngộ ấy Thắng Man Phu nhân gọi là Thánh đế hữu tác. Vì là hữu tác, cho nên không phải là vô biên.
Bởi vì trí năng của chúng sinh vốn hữu hạn, mà tự tính của tồn tại thì bao la vô tận. Cho nên, những gì mà Phật chứng ngộ, nhiều hơn số lá trong rừng simsapa.[12] Nhưng những gì mà Ngài giảng dạy cho các Đệ tử, chỉ như vài ngọn lá trong lòng tay. Do đó, Thánh đế mà Thanh văn chứng ngộ, là Thánh đế hữu tác, là hữu biên Phu nhân nói:
Bạch Thế Tôn, địa vị mà vị ấy chứng đắc trước kia, không ngu si đối với pháp, không do ai khác, và tự biết chỉ đạt được địa vị hữu dư, rồi tất sẽ chứng đắc vô thượng chính giác. Vì sao? Thanh văn và Duyên giác thừa đều quy vào Đại thừa. Đại thừa ấy tức là Phật thừa.»
II. VÔ DƯ NIẾT-BÀN[13]
A-la-hán là một trong mười hiệu của Phật. Những gì Phật đã thành tựu về mặt đạo đức, A-la-hán cũng thành tựu. A-la-hán cũng nhập vô dư Niết-bàn, không tái sinh đời sau nào nữa.
Và điều lạ lùng này có thể đã xảy ra. Khi Ngài Xá-lợi-phất tán thán những công đức kỳ diệu của Phật:
Bằng tâm tư của mình, tôi biết một cách chắc trong quá khứ, trong hiện tại, cũng như trong vị lai, không có Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể sánh với Như Lai, A-la-hán,chính đẳng giác, về trí tuệ, thần thông, năng lực[14]
Tất nhiên là điều vô cùng ngạc nhiên, vì với tâm tư như Xá-lợi-phất, trí tuệ bậc nhất trong hàng Thanh văn, lại không bao giờ tỏ ra ước ao một ngày nào đó mình sẽ là Phật, với trí tuệ siêu việt như vậy, với năng lực tam muội như vậy. Lại càng đáng ngạc nhiên hơn nữa, với số chúng đệ tử đông đảo như thế, không có ai ước nguyện thành Phật, để tiếp nối sự nghiệp của Phật, làm con mắt cho thế gian. Không lẽ chúng đệ tử của Phật là tập hợp những người tự thấy mình thấp kém, không đủ ý chí hùng mạnh để có thể đi con đường trải dài vô lượng kiếp như Phật.
Nhưng Xá-lợi-phất xuất hiện trong Pháp hoa lại là một nhân cách khác hẳn thường thấy. Không chỉ Xá-lợi-phất, mà tất cả các đại đệ tử, đều cho thấy tất cả đều là nhân cách đặc biệt, tất cả đều muốn thành Phật, với đức từ bi và trí tuệ như Phật. Và như vậy, cái địa vị vô học của các Đại Thanh văn ấy không hoàn toàn có nghĩa là không còn gì phải tu và phải học nũa. Còn vô lượng sở tri chướng, chưa đoạn trừ. Còn vô lượng vô biên Phật pháp cần phải học.
Thắng Man Phu nhân hiểu rằng Phật không chỉ dạy đệ tử của Ngài ngang đó là hết. Cho nên, đối với Phu nhân, sự an lạc mà vị A-la-hán đạt được không phải là an lạc tuyệt đối; mặc dù có lẽ Phu nhân chưa hề có kinh nghiệm thực chứng về trạng thái an lạc của một A-la-hán. Phu nhân nói: «A-la-hán và Bích-chi-Phật không thành tựu hết thảy công đức; nói rằng chứng đắc Niết-bàn, đó là phương tiện của Phật.»
Điểm trọng yếu trong trình bày của Thắng Man để nhận biết điều mà một vị Thanh văn phát biểu khi chúng quả A-la-hán rằng «sự sinh của ta đã hết…» không phải là phát biểu trọn vẹn, vì «A-la-hán còn có sinh pháp tàn dư chưa diệt tận, …; còn phải tái sinh nhiều đời nữa»; điểm trọng yếu đó là A-la-hán và Bích-chi-Phật còn có rất nhiều điều chưa hiểu hết. Làm sao các vị này có thể có mười năng lực, bốn điều không do dự, ba niệm trụ bất cọng, và một tâm đại bi như các đức Phật Thế Tôn? Điều đó có nghĩa là tầm nhìn của các vị ấy vẫn đang bị bao phủ, ngăn che bởi một một màn vô minh rất vi tế.
Tất nhiên vô minh là chi được kể đầu tiên trong 12 chi duyên khởi, và khi vị Thánh đệ tử chứng quả A-la-hán, đã dứt sạch cội nguồn sinh tử, thì vô minh không còn tồn tại. Nhưng vô minh là gì? Đó như là trường hợp một y sỹ không tinh thông y học. Vậy tại sao A-la-hán và Bích-chi-Phật đã đoạn trừ vô minh hữu lậu rồi mà lại còn nhiều điều chưa biết đến thế? Nghĩa là, vẫn còn một lớp mờ vô minh đang bao che các vị ấy. Thắng Man Phu nhân gọi đó là vô minh trụ địa; là mảnh đất được xông ướp bởi vô minh.
«Bạch Thế Tôn, lại nữa, cũng như thủ là duyên, nghiệp hữu lậu là nhân sinh ra ba hữu; cũng vậy, vô minh trụ địa là duyên, nghiệp vô lậu là nhân sinh ra ba loại ý sinh thân của A-la-hán, Bích-chi-Phật, và Đại lực Bồ tát.»
Ba loại ý sinh thân vừa dẫn trên được trình bày chi tiết bởi Phật tính luận[15] như sau:
Ba hàng Thánh nhân, Thanh văn, Độc giác và Đại lực Bố-tát, đã vượt ngoài tam giới, an trụ trong cảnh giới vô lậu, nhưng còn bốn thứ oán chướng chưa được giải quyết. Bốn oán chướng đó là:
1. Phương tiện sinh tử. Đó là vô minh trụ địa có khả năng làm phát sinh nghiệp vô lậu mới. Vì không phát sinh kết quả đồng loại, nên gọi là phương tiện sinh tử. Tức là, tự thể của vô minh vốn bất tịnh nhưng nghiệp vô lậu lại tịnh.
2. Nhân duyên sinh tử. Đó là nghiệp vô lậu được phát sinh bởi vô minh trụ địa. Vì làm phát sinh kết quả đồng loại nên gọi là nhân duyên sinh tử.
Phương tiện sinh tử được ví với địa vị phàm phu. Nhân duyên sinh tử được ví với địa vị Thánh giả Tu-đà-hoàn trở lên.
3. Hữu hữu sinh tử. Sinh tử với thân hậu hữu còn tồn tại. Đó là ý sinh thân của ba hạng Thánh nhân. Vì còn phải tái sinh một đời nữa mới nhập Niết-bàn.
4. Vô hữu sinh tử. Vô hữu ở đây được hiểu là không tồn tại thân hậu hữu. Đây là thân tối hậu của ba hạng Thánh nhân.
Cho nên, vô minh trụ địa là mảnh đất y chỉ của tất cả phiền não. Vô minh là căn bản của mọi mê hoặc. Căn bản chưa diệt sạch, còn bị xông ướp bởi mùi xú uế, cho nên A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát không thể đạt đến đại tịnh ba-la-mật không chút ô nhiễm.
Bốn hình thái sinh tử vừa dẫn trên cũng được giải thích chi tiết hơn trong Nhiếp Đại thừa
Bồ tát Sơ địa [17]đã diệt trừ được ba chướng ngại:diệt trừ loại vô minh khiến phân biệt ngã và pháp; và vô minh gây hành nghiệp dẫn vào ác đạo; hai loại vô minh này dẫn đến phương tiện sinh tử, gọi là thô trọng báo. Nhưng còn có chướng ngại chưa vượt qua được; đó là chưa thể thông suốt hết nhừng điều vi phạm giới luật vi tế trong Bồ tát giới, nên hành vi còn có chỗ lỗi lầm. Ở đây có hai hai loại vô minh. Một, vô minh chướng ngại nhận thức khiến không thấy những sai phạm lỗi lầm vi tế. Hai, vô minh chướng ngại nhận thức khiến tạo tác hành nghiệp với nhiều hình thái sai biệt. Hai loại vô minh trên đây dẫn đến phương tiện sinh tử, được gọi là thô trọng báo, quả báo thô và nặng. Nhờ nỗ lực không ngừng, Bồ tát Sơ địa cuối cùng vượt qua được các thứ chướng ngại này, chứng nhập Đệ nhị địa.
Bồ tát Đệ tam địa[20] đã có thể chứng đắc đầy đủ các loại thiền định thế gian, cho đến có thể thông đạt ý nghĩa thắng lưu của pháp giới.[21] Nhưng còn bị chướng ngại để không thể một cách như ý an trụ lâu trong các phẩm trợ đạo[22] vừa chứng được; cũng không thể dẹp bỏ tâm còn ưa lạc thú trong các thiền định, các đẳng trì và đẳng chí. Đó là do vô minh gây ái lạc đới với các loại thiền định hay định lạc vô minh, và vô minh khiến ái lạc đối với các pháp đang được thực hành hay pháp ái vô minh. Hai loại vô minh này dẫn đến phương tiện sinh tử, gọi là thô trọng báo. Vượt qua những chướng ngại này, nhập Đệ tứ địa.
Bồ tát Đệ tứ địa[23] đã có thể an trụ như ý các phẩm trợ đạo thông đạt ý nghĩa vô nhiếp của pháp giới.[24] Chướng ngại ở đây là, Bồ tát chính thức tu quán bốn Thánh đế, đối với sinh tử - Niết-bàn mà chưa thể xả ly, tâm một mực trực hướng, nhất quyết xả ly sinh tử, trực nhập Niết-bàn, chưa được tu tập các đạo phẩm của Bồ tát được bao gồm trong bốn thứ phương tiện.[25] Đây là do hai loại vô minh: trực hướng vô minh, và chướng đạo phẩm vô mimh. Hai loại vô minh này dẫn đến nhân duyên sinh tử, gọi là thô trọng báo.
Đệ ngũ địa,[26] đã xả ly tâm trực hướng, thông đạt ý nghĩa tương tục bất dị của pháp giới. Trong địa này, Bồ tát chưa có khả năng chứng nhập một cách như lý dòng tương tục sinh khởi của các hành pháp, còn xu hướng tu tập nhiều về nhàm tởm các dấu hiệu của pháp hữu vi, và cũng chưa thể an trụ lâu dài một cách tùy ý trong tư duy vô tướng. Đó là do vô minh về dòng tương tục sinh khởi của các hành pháp, và vô minh về khởi động thường xuyên các ý tưởng hữu tướng. Hai loại vô minh này đưa đến nhân duyên sinh tử, gọi là thô trọng báo. Diệt được ba chướng này, nhập địa thứ sáu.
Đệ lục địa,[27] thông đạt ý nghĩa pháp giới vô nhiễm tịnh.[28] Nhưng còn ba chướng ngại khác cần diệt trừ. Do còn có vô minh gây chướng ngại cho sự thoát ly hiện khởi hiện hành các dấu hiệu vi tế của các pháp hữu vi. Do còn vô minh gây chướng ngại cho sự an trụ lâu dài tùy ý trong tư duy vô tướng, vô lậu, vô ngại. Hai vô minh này dẫn đến nhân duyên sinh tử. Vượt qua ba chướng ngại này, chứng nhập địa thứ bảy.
Đệ bát địa, Bồ tát có thể an trụ trong sự tu vô tướng mà không cần dụng công, cho đến, thông đạt ý nghĩa không tăng không giảm của pháp giới. Nhưng còn vô minh khiến không thể ngay trong lúc đang thuyết pháp bằng vô lượng danh từ, cú pháp, văn nghĩa mà khéo léo giải đáp, giải thích một cách tự tại các đà-la-ni; và còn loại vô minh gây chướng ngại cho giải đáp quyết nghi dựa trên bốn vô ngại giải. Hai vô minh này dẫn đến hữu hữu sinh tử.
Đệ cửu địa,[29] thành tựu tất tất cả biện tài vô ngại, cho đến, thông đạt ý nghĩa y chỉ trí một cách tự tại.[30] Trong địa này, Bồ tát còn bị chướng ngại bởi hai loại vô minh: vô minh che lấp trí tuệ thực hiện sáu thần thông và và vô minh cản trở sự thâm nhập vi tế bí mật Phật pháp. Hai vô minh này dẫn đến hữu hữu sinh tử.
Đệ thập địa,[31] với tám công đức thanh tịnh[32] liên tục phát triển qua các địa cho đến bây giờ, do diệt trừ các vô minh ở địa thứ chín nên có thể thuyết trình một cách chính xác về Pháp thân viên mãn, và cũng phát triển đầy đủ trí tuệ thực hiện sáu loại thần thông, thông đạt ý nghĩa y chỉ nghiệp một cách tự tại.[33] Ở đây, do vi tế trước vô minh đối với sở tri cảnh cho nên Bồ tát chưa có trí kiến vô ngại để có thế nhận thức tất cả mọi cảnh giới sở tri. Và do vi tế ngại vô minh đối với hết thảy cảnh giới sở tri nên chưa thể chứng đắc Pháp thân viên mãn thanh tịnh. Hai loại vô minh này dẫn đến vô hữu sinh tử.
Trong cả bốn trường hợp, sự tái sinh từ phàm phu cho đến Thập địa thảy đều được tác động bởi hai yếu tố chính: vô minh và nghiệp. Nếu nhìn theo dòng thời gian tuyến tính, thì đó là hai chi tiếp nối trong quá khứ, vô minh và hành, dẫn đến các kết quả trong hiện tại. Nhưng nếu nhìn từ quan điểm đồng thời thì một có tự thể là vô minh tức phiền não và một có tự thể là nghiệp.
Bởi vì, trước hết 12 chi duyên khởi được nhận thức từ thời gian tuyến tính, cho nên để cho cả 12 chi lần lượt phát huy tác dụng, cần một thời hạn cực tiểu nào đó. Và đó là quá trình tạo ra sinh tử phần đoạn, từ sống cho đến chết cần một khoảng cách thời gian tối thiểu.
Nhưng nếu, vô minh và nghiệp là các yếu tố tác động đồng thời. Và như vậy chúng tạo ra một dòng sống chết liên tục trong tùng sát-na. Đó là sinh tử biến dịch bất tư nghị. Không thể hình tượng một cách hợp lý mà không vi phạm các quy tắc của tư tưởng.
Tất cả chúng sinh đều chịu cả hai trạng thái sinh tử cùng lúc. Nhưng chỉ có thể kinh nghiệm được sự sống và sự chết trong một quảng hạn kỳ thời gian nào đó. Để chấm dứt nỗi sợ hãi, những đau khổ gây ra bởi sinh tử phần đoạn, Phật chỉ con đường dẫn đến Niết-bàn. Phải chăng Niết-bàn này thấp kém? Thắng Man Phu nhân đã phát biểu: do pháp không có hơn và kém mà chứng đắc Niết-bàn. Vậy ý nghĩa Niết bàn chân thực, Niết-bàn vô dư là thế nào?
Bồ tát đệ bát địa và A-la-hán cũng đồng chứng vô ngã, và cùng trạng thái hay cảnh giới Niết-bàn. Nhưng Bồ tát đệ bát địa không quên bản nguyện của mình, do đó không có ý hướng nhập Niết-bàn. Đối với vị ấy, khi phiền não được diệt tận, không thấy có gì giảm; khi trí Bồ-đề thành, không thấy có gì tăng. Ở địa vị hữu cấu mà không cảm thấy là bẩn; ở địa vị vô cấu mà không cảm thấy là sạch. Tất cả những sự thông đạt bất tăng bất giảm ấy đều y trên đại nguyện. Và do đó, ở địa này, Bồ tát thành tựu nguyện ba-la-mật.
Như vậy, A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát, nhìn từ ngoại hiện, mỗi vị theo một hướng đi riêng biệt, nhưng trong thực chất, trong tự tính vô ngã, các Niết-bàn mà các vị ấy chứng đắc đều đồng nhất. Vì sinh tử và Niết-bàn không phải là hai cảnh giới riêng biệt. Kinh Lăng-già[34] nói: «Do sợ hãi về nỗi khổ vọng tưởng đối với sinh tử mà họ đi tìm kiếm Niết-bàn. Sinh tử và Niết-bàn vốn không sai biệt, vì tất cả tồn tại vốn hư vọng, phi hữu. Khi thấy các căn biến mất trong cảnh giới tương lai, này Đại Tuệ, chúng vọng tưởng là niết-bàn; nhưng không biết rằng cái biến mất đó là A-lại-da, là kho tàng của nhận thức nội tại, đã được chuyển y từ trước.»
Thắng Man Phu nhân cũng nói:
«Bạch Thế Tôn, A-la-hán và Bích-chi Phật có sự sợ hãi; cho nên A-la-hán và Bích-chi-Phật vì còn sinh pháp tàn dư chưa diệt tận nên còn có sự sinh; vì phạm hạnh dư tàn chưa thành tựu nên không thuần nhất; vì phận sự không cứu cánh nên còn có những điều cần làm; vì chưa vượt qua cái kia nên còn có những cái phải đoạn trừ. Vì không đoạn trừ nên các Niết-bàn giới còn xa. Vì sao vậy? Duy chỉ có đức Như Lai, Ứng cúng, Đẳngchính giác mới chứng đắc Niết-bàn, vì đã thành tựu hết thảy công đức. A-la-hán và Bích-chi Phật không thành tựu hết thảy công đức; nói rằng chứng đắc Niết-bàn, đó là phương tiện của Phật.»
Đối với tư tưởng Thắng Man, chỉ có một Thừa duy nhất chân thật, đó là Phật thừa; chỉ một Thánh đế duy nhất, đó là Diệt đế, tức Niết-bàn của Phật. Và do đó, cũng chỉ có một sở y duy nhất, một sự quy y duy nhất, đó là quy y Phật.
Thắng Man Phu nhân nói:
«Bạch Thế Tôn, trong bốn Thánh đế này, ba là vô thường, một là thường.Vì sao? Vì ba đế thuộc vào tướng hữu vi. Những gì thuộc vào tướng hữu vi, là vô thường; những gì là vô thường, lìa pháp hư vọng. Những gì là pháp hư vọng, không phải là đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y. Do đó, khổ đế, tập đế, đạo đế không phải là đệ nhất nghĩa đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y.»
Tất nhiên, cả bốn Thánh đế đều là những sự thực tối thượng. Nhưng trong quan điểm của Thắng Man, chỉ có một Diệt đế, là chân lý về sự diệt tận đau khổ, diệt tận tất cả nguyên nhân thống khổ, mới là sự thật tuyệt đối, là chân lý của tất cả chân lý.
Từ phương pháp luận, như đã biết, thì bốn Thánh đế luôn luôn là bốn, và sự thực lúc nào cũng là bốn, có Phật hay không có Phật cũng không thể khác đi được. Nhưng, từ góc độ thời đại, từ cơ sở của triết lý hành động, thì đây là điểm xác nhận rằng tiêu chuẩn để đánh giá sự thật phải là sự cảm nghiệm về hạnh phúc. Nói cách khác, chân lý chỉ được chấp nhận như là sự thực có giá trị nếu nó đem lại cho con người và xã hội loài người nguồn hạnh phúc vô biên.
Và cũng với ý nghĩa như vừa nói, cũng chỉ có một sở y duy nhất mà thôi.
Trong bất cứ giới hạn nào của trình độ nhận thức, mục đích cuối cùng trong đời sống của mọi chúng sinh là hạnh phúc. Quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng, là những hình thái thượng tầng của một động cơ duy nhất, đó là khát vọng hạnh phúc. Nhưng Thắng Man Phu nhân nói: «Trên tất cả mọi sở y, sở y chân thật, tuyệt đối là diệt đế». Đó cũng là Diệt đế.
Từ sự xác định diệt đế vô tác là sự thật tuyệt đối, là sở y duy nhất, Thắng Man Phu nhân khai triển bản chất hư ngụy của sinh tử. Theo đó, tất cả mọi hình thái đau khổ của sinh tử chỉ là những bóng hư ngụy do tác động của các ô nhiễm mà được phản chiếu từ Như Lai tạng. Cho dù hạnh phúc là sự thật tuyệt đối. Thắng Man Phu nhân nói: «Như Lai tạng vốn đầy đủ tất cả Phật pháp, vốn không lìa, không đoạn, không thoát, không dị, không thể nghĩ bàn.»
-------------------
1.Gaṇḍa, tr. 102ff.: Indriyeśvara-dāraka, Hán có bản đọc là Indreśvara-dāraka. Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 704b 13ff: Thích Thiên Chủ (Skt. Indreśvara); Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 350b18ff: Tự Tại Chủ (Skt. như bản 60); Hoanghiêm (Bát), Đại 10, tr. 704a 2: Căn Tự Tại (Skt. như Gaṇḍa)
[2] Gaṇḍa, tr. 102.6: śramaṇamaṇḍalejanapade sumukhaṃ nagaraṃ, thành phố Sumukha ở vương quốc Śramaṇamaṇḍala (các bản Hán đọc là Śravaṇamaṇḍala). Hoanghiêm (Phật), Đại 9, tr. 704b13: Thâu-na quốc; Hoa nghiêm (Thật), Đại 10 tr. 350b18: Đa văn quốc; Hoanghiêm (Bát), Đại 10, tr. 704a 1: Viên mãn đa văn quốc, Diệu môn thành.
[3] Duy-ma-cật«Phẩm Phật quốc» Đại 14, tr. 538c6.
[4] Sadd, tr. 32.25: mātsaryadoṣo hi mahyaṃ spṛśitva bodhiư virajāṃ viśiṣṭàm/ yadi hīnayānasmi pratiṣṭhapeyam ekaṃ pi sattvaṃ na mametu sādhu. «Sau khi chứng đắc trí giác tối thắng, siêu việt, nếu Ta an lập dù chỉ một chúng sinh trong Tiểu thừa; Ta như vậy có khuyết điểm là keo kiệt.» Cf. Pháphoa, «Phẩm phương tiện», Đại 9, tr. 8a25.
[5] Câu-xá luận, quyển 22, Đại 29, tr. 114a15.
[6] Đại trí độ 94, tr. 719a 1: «(Kinh Bát-nhã nói) sau khi chứng đắc A-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề, vì chúng sinh mà thuyết bốn Thánh đế… khai thị, phân biệt hết thảy thiện pháp trợ đạo, thảy đều nhập vào trong bốn Thánh đế.»
[7]Dẫn và giải bởi Đạitríđộ 94, tr. 719a 14.
[8] Đại trí độ quyển 94, dẫn kinh văn và giải thích; Đại 25, tr. 719a14.
[9] Câu-xá 23, tr. 121c9: «Lần lượt 16 tâm (tám nhẫn, kṣānti, và tám trí, jñāna, do quán bốn Thánh đế mà đạt được), gọi chung là Thánh đế hiện quán (satyābhisamaya)».
[10] Câu-xá luận, Đại 29, tr. 119b15.
[11] Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 555c11; Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 191b13: Mười tâm thanh tịnh bình đẳng. Daśa, tr. 27.3: sa daśabhiś cittāśayaviśuddhisamantābhir avatarati (…) yad uta atītabuddhadharmaviśuddhyāśayasamantayā ca anāgatabuddhadharmaviśuddhyāśayasamantayā ca pratyutpannabuddhadharmaviśuddhyāśayasamantayā ca śīlaviśudhyāśayasamantayā ca cittaviśuddhyāśayasamantayā ca dṛṣṭikāṅkṣāvimativilekhāpanayanaviśuddhyāśayasamantayā ca mārgāmāgajñānaviśuddhyāśayasamantayā ca pratipatprahāṇajñāna- viśuddhyāśayasamantayā ca sarvabodhipakṣyadharmottarottaravibhāvanaviśuddhyāśayasaman- ayā ca sarvasattvaparipācanaviśuddhyāśayasamantayā ca.
[12]Rừng cây Siṃsapā ở Kosambī. Cf. Samyutta, vol. v (PTS), tr. 437.
[13] Thành duy thức 10, tr. 54b7: «Niết bàn nghĩa có bốn thứ: 1. Bản lai tự tính thanh tịnh Niết bàn (prakṛti-svabhāva-pariśuddha-nirvāṇa), chỉ lý tính Chân như của tất cả mọi biểu hiện của pháp…ở đây, mộ tư duy đều bịt lối, mọi con đường ngôn ngữ đều bị đoạn tuyệt; duy chỉ là sở chứng nội tại của Chân Thánh giả; 2. Hữu dư y Niết-bàn (sopadhiśeṣa-nirvāṇa): Chân như (bhūtatathatā) đã xuất ly phiền não chướng, nhưng còn sở y (upadhi) của khổ vi tế chưa được diệt trừ…; 3. Vô dư y Niết-bàn (nir-upadhiśeṣa-nirvāṇa): Chân như đã thoát ly sinh tử, phiền não đã tận, dư y cũng diệt, mọi nỗi khổ đều vắng bặt; 4. Vô trụ xứ Niết-bàn (apratiṣṭhita-nirvāṇa): Chân như xuất khỏi sở tri chướng (jñeyāvaraṇa), luôn luôn vận chuyển với hai cánh đại bi và đại trí cho nên không chìm trong sinh tử cũng không an trụ Niết-bàn…»
[14] Trường «18. Kinh tự hoan hỷ»; Đại 1, tr. 76. Cf. D. 28 Sampadānīya; D.iii (PTS), tr. 99-116.
[15] Phậttínhluận, quyển 2, Đại 31, tr. 799a6-b4. Tham khảo thêm Sūtrālaṅ, tr. 169.14: catur vidhā bodhisattvānām upapattiḥ karmādhipatyena yādhimukticaryābhūmisthitānāṃ karmavaśenābhipretasthānopapattiḥ praṇidhānavaśena yā bhūmipraviṣṭānāṃ sarvasattvaparipācanārthaṃ tirthagādihīnasthānopapattiḥ/ samādhyādhipatyena yā dhyānāni vyāvartya kāmadhātāv upapattiḥ/ vibhutvādhipatyena yā nirmāṇais tuṣitabhavanādy upattisaṃdarśanāt, «Có bốn hình thái thọ sinh khác nhau của Bồ tát: 1. Do ảnh hưởng của nghiệp, những vị thuộc tín hành địa thọ sinh tùy theo sự chi phối của nghiệp lực; 2. Tùy theo nguyện, những vị đã chứng nhập Bồ tát địa nhưng vì muốn thành thục hết thảy chúng sinh nên thọ sinh vào các chỗ thấp kém như súc sinh; 3. Do năng lực thiền định, những vị sau khi xả các định thọ sinh xuống Dục giới; 4. Do uy lực thần thông, những vị do biến hóa có thể xuất hiện thọ sinh những cõi như Đâu-suất vv…»
[16] Nhiếp luận thích (Chân) 10, Đại 31, tr. 225c23. (hai bản Hán khác không có đoạn giải thích này).
[17]Cf. Sūtrālaṅ, tr. 174: paśyatāṃ bodhim āsannāṃ sattvārthasya ca sādhanaṃ/ tīvra upadyate modo muditā tena kathyate; «thấy rằng đang tiếp cận trí giác và đà thành tựu chúng sinh, một niềm hoan hỷ thâm sâu dấy lên; do đó được gọi là Hoan hỷ địa.»
[18]Đây gọi là ba chướng của Bồ tát: hai loại vô minh đầu tương đương hai chướng, theo thứ tự: phiền não chướng (kleśāvaraṇa), nghiệp chướng (karmāvaraṇa); thứ ba là báo chướng (vipākāvaraṇa). Các chướng ngại này cản trở tu tập Thánh đạo. [19] Sūtrālaṅ, 174: dauḥśīlyamalasyānyayānamanasikāramalasya cātikramād vimalety ucyate, «Do ly nhiễm đối với sự phạm giới và sự có ý nghĩa sang Thừa khác nên được gọi là Ly cấu địa.»
[19]Sūtrālaṅ, 174: dauḥśīlyamalasyānyayānamanasikāramalasya cātikramād vimalety ucyate, «Do ly nhiễm đối với sự phạm giới và sự có ý nghĩa sang Thừa khác nên được gọi là Ly cấu địa.»
[20] Sūtralaṅ, tr. 174: …samādhibalenāpramāṇadharmaparyeṣaṇadhāraṇāt mahāntaṃ dharmāvabhāsaṃ pareṣāṃ karoti (prabhākarī), «bằng năng lực chánh định, tìm cầu đại pháp để rọi sáng những người khác (nên được gọi là Phát quang địa).»
[21]«Pháp giới thắng lưu nghĩa», Luận đoạn trước (Đại 31, tr. 222b3): «Do duyên Chân như mà khởi trí vô phân biệt. Vô phân biệt trí là dòng chảy phát xuất từ Chân như. Trí này tối thắng trong các trí.»
[22]Chỉ 37 phẩm trợ đạo, tức các thành của Bồ-đề hay trí giác. Skt. saptatriṃśad bodhipākṣikā dharmāḥ.
[23] Sūtrālaṅ, xxi. 34, tr. 174: arcir bhūtā yato dharmā bodhipakṣāḥ/ arciṣmatīti tad yogāt sā bhūmir dvayadāhataḥ; «cái tia sáng chân thật làm rực sáng các pháp bồ-đề phần, cái đó được gọi là ‹ánh lửa của tuệ› (arciṣmati: diệm tuệ). vì vậy, địa này có hai sự cháy sáng.»
[24] Nhiếp luận thích, đã dẫn trên: «Bồ tát tìm thấy ý nghĩa vô nhiếp trong thắng Chân như và pháp được lưu xuất từ Chân như. Nghĩa là, pháp này không thuộc về ta, cũng thuộc về kẻ khác. Vì sao? Tự, tha và pháp, cả ba ý nghĩa này đều bất khả đắc.» Bản Huyền Tráng, Đại 31, tr. 358a2: «vô nhiếp thọ nghĩa.»
[25]Tứ phương tiện (Skt. prayoga), cũng thường dịch là gia hành, chỉ bốn dấu hiệu phát sinh khi dụng công thêm để buớc vào Thánh đạo: noãn (Skt. uṣma), hơi nóng của Thánh đạo vô lậu phát sinh; đỉnh (Skt. mūrdha), phát triển cao độ như lên đến đỉnh đầu; nhẫn (kṣānti), khả năng chấp nhận các dấu hiệu của Thánh đế; thế đệ nhất (Skt. agradharma), đỉnh cao nhất của thế gian- Kośa, kārikā vi. 17-20.
[26] Sūtrālaṅ, xxi.35, tr. 174: sattvānaṃ paripākaś svacittaysa ca rakṣaṇā dhīmadbhir jāyate duḥkhaṃ durjayā… «giáo hóa chúng sinh và tự hộ tâm mình, bằng hiền trí mà chiến thắng đau khổ, Nan thắng địa.»
[27] Sūtrālaṅ, xxi.36: ābhimukhyād dvyasyeha saṃsārasyāpi nirvṛteḥ/ uktā hy abhimukhī bhūmiḥ prajñāpāramitāśrayāt. «Do năng lực Bát-nhã ba-la-mật mà sinh tử và niết bàn đều hiện tiền nên gọi là Hiện tiền địa.»
[28] Nhiếp luận thích (Huyền), Đại 31, tr. 385b11: «Bản lai không tạp nhiễm, vì tự tính vốn vô nhiễm. Đã không nhiễm, tức cũng không thanh tịnh. Nhận thức được như vậy thì nhập Thất địa.»
[29] Sūtrālaṅ, xxi.38, tr. 174: pratisavinmatisādhutvāt bhūmiḥ sādhumatī matā, «Do công năng của tuệ vô ngại mà địa này được gọi là Thiện tuệ địa.»
[30] Nhiếp luận thích (Huyền), Đại 31, tr. 385b22: «Ý nghĩa y chỉ trí tự tại, pháp giới này là sở y tự tại của trí vô ngại biện (pratisaṃvin-mati).»
[31] Sūtrālaṅ, xxi.37, tr. 174: dharmameghā dvayavyāpter dharmākāśasya meghavat. «Do sung mãn cả hai (các tam-muội môn và đà-la-ni môn) như bầu trời pháp đầy mây, nên nói là Pháp vân địa.»
[32]Đã nói ở trên, trong đệ nhị địa.
[33] Nhiếp luận thích (Huyền), Đại 31, tr. 358b24: «…Pháp giới này là sở y tự tại của nghiệp, và sở y tự tại của các đà-la-ni, tam-ma-địa môn. Nhận thức được như vậy, vào Thập địa.»
[34] Laṅkā, 27.4: …saṃsāravikalpaduḥkhabhayabhītā nirvāṇam anveṣante/ saṃsāranirvāṇayor aviṣeśajñāḥ sarvabhāvavikalpābhāvād indriyāṇām anāgataviṣayoparamāc ca mahāmate nirvāṇā-ṇaṃ vikalpayanti napratyātmagati vijñānālayaṃ parāvṛtti-pūrvakaṃ …. Lăng-già, Đại 16, tr. 597a15
